黄帝陵

                                    
　　“轩辕”传说的价值
　　《文选》卷四八司马相如《封禅文》写道：“轩辕之前，遐哉邈乎，其详不可得闻已。五三六经载籍之传，维风可观也。”李善注引《汉书音义》曰：“五，五帝也。三，三王也。经籍所载，善恶可知也。”司马相如的原话，应当理解为“轩辕”以前的历史，已经难以确知，而传说时代所谓五帝三王的事迹，也只是片断朦胧的历史遗痕。司马迁著《史记》，以《五帝本纪》冠首，而开篇即言黄帝事迹。对于这一作法历代学者皆有所关注，而各有毁誉。东汉学者张衡说，“史迁独载五帝，不记三皇，今宜并录”(《后汉书·张衡传》李贤注引“《衡集》其略曰”)。宋代学者苏辙也写道，“司马迁纪五帝，首黄帝，遗牺农而黜少昊，以为帝皇皆出于黄帝”，“后世多以为迁为非者”(《古史》卷一)。罗泌也有这样的说法：“其作《史记》也，首于黄帝”，“学者求之而不得其说，此所以致后世之纷纷。”然而他接着又指出：“窃观《太史公记》首黄帝者，特因于《世本》若《大戴礼·帝系·五帝德》”：“至于羲、炎鲜有闻焉，是以不纪，此太史公之本意也”(《路史发挥》卷三《论史不记少昊》)。叶适也肯定司马迁“特于百家杂乱之中，取其雅驯者而著之”(《习学纪言》卷一九)。柯维骐则明确以为后世注重传说体系的三皇五帝诸说“皆不如太史公之说为有征耳”。而关于黄帝采铜铸鼎、骑龙升天的神话，“太史公纪之《封禅书》，以见汉武之惑。此云崩且葬，所以祛后世之惑也。”认为司马迁在当时的文化基点上尽可能地摈弃了黄帝传说中的神话色彩，而取其相对“有征”之史事(《史记考要》卷一)。而事实上又确如钟惺所说，“不作一了语，其一段传疑，不敢自信之意，往往于运笔虚活承转处见之，字字是若存若亡光景，其引证原委又似历历有据，正其不敢自信处，盖多闻而能阙疑，多见而能阙殆也。”(见葛鼎、金燔《史记》卷一)吴见思所谓“开卷第一篇，纯用庄重整练，隐其神奇”(《史记论文》第一册《五帝本纪》)，郭嵩焘所谓“太古荒遐，传闻缪悠，史公于此为有断制”(《史记札记》卷一《五帝本纪》)，也都指出了这一事实。
　　顾颉刚先生在清理传说时代的古史时曾经指出，《礼》家杂记的《五帝德》和《帝系姓》中的历史系统是从黄帝开始的，“司马迁在他自己所立的标准之下，根据了这些材料来写史，所以他的书写起于黄帝。黄帝以前，他已在传说中知道有神农氏(《五帝本纪》)，伏羲(《自序》)，无怀氏和泰帝(《封禅书》)，但他毅然以黄帝为断限，黄帝以前的一切付之不闻不问。这件事看似容易，其实甚难；我们只要看唐司马贞忍不住替他补作《三皇本纪》，就可知道他在方士和阴阳家极活动的空气之中排斥许多古帝王的是怎样的有眼光和有勇气了。他虽然承认有黄帝，而好多黄帝的记载他都不信。所以他说：‘予读《牒记》，黄帝以来皆有年数。’(《三代世表》)似乎可以在他自己的书中排出一个综合的年表来了，然而他决断地说：‘稷其历谱牒，终始五德之传……咸不同，乖异。夫子之弗论其年月，岂虚哉!’他因为把各种年表比较的结果没有一种相同，觉得与其任意选取一种，不如干脆缺着，所以共和以前但记世数。我们只要看《史记》以后讲古史的书有哪几种是没有共和以前的年数的，就可以知道他的裁断精神是怎样的严厉和确定了。”(《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《古史辨》第七册(上编)，第47页至第48页)
　　我们今天所看到的司马迁关于黄帝的记述，是对当时“百家杂乱之中”所见的各种传说予以“严厉”的“裁断”之后而得以保留的，其中虽然依然多有所谓“若存若亡光景”，但是作为了解文明初期的历史的有益资料，仍然是有一定价值的。
　　“轩辕”名号的生成
　　传说黄帝以“轩辕氏”为名号。《史记·五帝本纪》：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”所谓“轩辕”得名，一说“居轩辕之丘，因以为名，又以为号”(司马贞“索隐”引皇甫谧云)。一说“作轩冕之服，故曰轩辕”(泷川资言《史记会注考证》：“博士家本《史记异字》引邹诞生音云：‘作轩冕之服，故曰轩辕。’”)。
　　“轩辕”，其实原义是指车辕。《说文·车部》：“辕，輈也。”“輈，辕也。”“轩，曲輈藩车也。”段玉裁《说文解字注》：“谓曲輈而有藩蔽之车也。”“小车谓之輈，大车谓之辕。”“于藩车上必云曲輈者，以輈穹曲而上，而后得言轩。凡轩举之义，引申于此。曲輈所谓轩辕也。”
　　“轩辕氏”以及所谓“轩皇”、“轩帝”被用来作为后人以为中华民族始祖的著名帝王黄帝的名号，暗示交通方面的创制，很可能是这位传说时代的部族领袖诸多功业之中最突出的内容之一。《文选》卷一班固《东都赋》写道：“分州土，立市朝，作舟舆，造器械，斯乃轩辕氏之所以开帝功也。”“舟舆”等交通工具的创造，被看作“轩辕氏所以开帝功”的重要条件。交通事业的成就，也被理解为帝业的基础。李善注引《周易》曰：“黄帝、尧、舜氏刳木为舟，剡木为楫。”也将交通工具的发明权归于黄帝等先古圣王。
　　传屈原所作《楚辞·远游》中，可见“轩辕不可攀援兮”句，王逸在注文中也有比较明确的解释：“轩辕，黄帝号也。始作车服，天下号之，为轩辕氏也。”可见，“作舟舆”，“作车服”，很可能是黄帝得名“轩辕氏”的主要原由。
　　黄帝传说往往与“雷”的神话有关，例如，所谓“黄帝以雷精起”(《艺文类聚》卷二引《河图帝纪通》)，“轩辕，主雷雨之神也”(《太平御览》卷五引《春秋合诚图》)，“轩辕十七星在七星北，如龙之体，主雷雨之神”(《太平御览》卷六引《大象列星图》。《史记·天官书》：“轩辕，黄龙体。”张守节《正义》：“轩辕十七星，在七星北，黄龙之体，主雷雨之神。”)等说法，也反映了这样的事实。《淮南子·览冥》说，先古圣王“乘雷车”，《淮南子·原道》又说：“雷以为车轮”，雷声，正是宏大车队隆隆轮声的象征。司马相如《上林赋》：“车骑雷起，殷天动地”，又张衡《天象赋》：“车府息雷毂之声”，以及《汉书·扬雄传上》和班固《封燕然山铭》所谓“雷辎”，焦赣《易林》所谓“雷车”等，同样也可以看作例证。
　　黄帝神话：披山通道，未尝宁居
　　《史记·五帝本纪》说：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。於是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅*(左豸右区)虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃徵师诸侯，与蚩尤战於涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。官名皆以云命，为云师，置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。”
　　据司马迁的记载，在轩辕所处的时代，各个部族相互“侵伐”，百姓受到残害，轩辕于是习武行兵，征讨好兴不义之战的部族，受到天下的拥戴。在相继战胜炎帝、蚩尤两大敌对部族之后，各地诸侯都尊奉轩辕为天子，是为黄帝。天下有不顺从者，黄帝从而征之，平者去之，“披山通道，未尝宁居。”据说黄帝不惮辛劳，游历四方，行踪十分遥远，他曾经东行至于海滨，登丸山与泰山；又西行至于空桐山，登鸡头山；又南行至于长江，登熊山、湘山；又向北方用兵，驱逐游牧部族荤粥势力，“合符釜山”，在涿鹿附近的平原修筑城邑。然而长期迁徙往来，没有确定的居地，黄帝行政的主要内容，是所谓“抚万民，度四方”。这位传说中的帝王通过以交通实践为重要内容的行政努力，据说实现了“万国和”的局面。
　　张衡《思玄赋》：“超轩辕于西海兮，跨汪氏之龙鱼。闻此国之千岁兮，曾焉足以娱余?”李善注：“《海外西山经》曰：轩辕之国，在穷山之际，不寿者八百岁。龙鱼陵居，在北，状如狸。在汪野北，其为鱼也如狸。汪氏国在西海外，此国足龙鱼也。”轩辕之国位于远地的传说，除《山海经·海外西经》“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁”而外，又有《大荒西经》：“有轩辕之国，江山之南棲为吉，不寿者乃八百岁”(“江山之南棲为吉”，郭璞注：“即穷山之际也。”)，又《北山经》说“轩辕之山”在泰头之山东北，《西山经》说“轩辕之山”在西王母所居之玉山西，《大荒西经》说“轩辕之台”在“王母之山”，也都暗示“轩辕”在传说时代是东土与“西海”“穷山”之间在交通能力方面具有优势地位的圣王。
　　“合符”故事及其交通史的背景
　　所谓“合符釜山”，有人解释说，是“合诸侯符契圭瑞，而朝之于釜山”(《史记·五帝本纪》司马贞《索隐》。又说：“犹禹会诸侯于塗山然也。”)，就是说，召集诸侯在釜山这个地方朝会，届时验合其“符契圭瑞”。“圭瑞”，是玉制的符信。一般所谓“符契”，则是古代多作为交通凭证的信物。
　　古代符信最常见者所谓“符节”，往往多用金、玉、竹、木等制成，上面刻写文字，分为两半，使用时以两半相合为验。《周礼·地官司徒·掌节》中曾经说到这样的制度：“门关用符节，货贿用玺节，道路用旌节，皆有期以反节。”这就是说，经行关卡使用符节，运输物资使用玺节，通过道路使用旌节，都规定有严格的期限，届时要对“节”予以重新验合。《墨子·号令》说，往来行者在出入门关时，必须向守卫人员出示“符传”，如果没有“符传”或者“符传”可疑，则应当拘押到官府进行审查。而所谓“符传”，其实就是像今天出行时必须携带的护照或通行证。这种制度沿用的年代十分长久。《明史·职官志三》说，当时亲王前往藩国或者文武官员行赴任所，以及“行人通使命者”都颁发“符验”。《明会要·舆服下·符节》又有关于使用“调发走马符牌”的记载，清人李斗的《扬州画舫录·城西录》中，又曾经说到当时使用的所谓“通商符券”。
　　看来，如果我们推想黄帝“合符釜山”传说的形成，体现当时已经出现后世交通“合符”制度的早期形式，其实是有一定历史事实以为依据的。
　　值得注意的是，有关先古圣王舜的传说中，也可以看到类似的事迹。例如，汉代大学问家班固在《白虎通·文质》中写道：“舜始即位，见四方诸侯合符信。”就是说，舜取得统治天下的权位之初，就会见四方部族领袖，实践了“合符信”的仪礼法度。
　　显然，远古时代已经开始出现的与“符”有关的礼俗制度，体现出一种倾向于信息集中、政令通达的文化要求。这虽然首先表现出当权者的一种政治意志，但是同时也反映了一步步走向文明的社会进步的历史方向。
　　通过一些距远古文化未远的少数民族的风习，也可以了解“符”以及“合符”的意义。
　　景泰《云南图经志书·马龙州》记述，当地居住的民族有“僰”和“罗罗”，而又尤以“罗罗”为多，他们不识文字，凡有交易、借贷等交往关系，“辄以片木刻其物品、日期、多寡之数于上，析而分之，彼此各藏其半，以取信。”记述者以为，这种习惯“亦上古之遗风”。清人刘献廷《广阳杂记》卷一也写道：滇南罗罗俗无文书，官府征收赋税，一般刻木为符，以刻线长短标志数额，然后中分为二，官府持其中一半，届期凭此征收，往往“符合不少迟欠”。刘献廷又说，由此使人联想到远古时代的“结绳之制”。云南察瓦龙土司曾经使用“木刻”向独龙人传达命令，由头人逐村转送，内容大多为调发劳役、征收税金等。这种木刻有时附有箭、鸡毛、辣椒、木炭等，以示紧急。独龙人自己相约于异地会面时，也往往刻木为信，在木棒的两边刻有相等的格数，中间剖分为两半，双方各持其一，每天削去一格，最后可以如约相会。独龙族在通知集会进行军事动员时，也曾经使用“木刻”。一边用缺口表示人员数额，另一边用缺口表示行程日期。领队者持此“木刻”，行走一天削去一个缺口，当缺口全部削掉时，则可以如期抵达约定的地点。然而也有偶然忘记削去缺口，以致迟到的情形。独龙族也曾经使用结绳预定日程的方式，例如约定开会时间，召集人或发起人用麻绳系结，派人送出，接到的人立即出发，每行一日解开一结，绳结全部解开，预定日期也就到了。独龙人每逢年节，邀请远方亲朋前来做客，普遍采用这样的记日方式。他们结绳发出通知，约定时日。而主人也同样结绳，悬挂在竹篾墙上，每天解开一结。等到绳结都被解开时，即热情准备，礼迎客人。
　　在独龙人居住的地区，交通条件相当落后，登山攀行“天梯”，过江通过“溜索”。刻木结绳约定约会日期，说明行途路线总长及每天的行程，都已经可以大体确定。
　　直到今天，独龙族人对以结绳形式约期会兵攻打察瓦龙土司，终于获胜的故事，依然记忆犹新。另外，据他们回忆，也曾经发生独龙族与怒族约定时间一同攻打在察瓦龙土司辖境内的糯尔马宋，然而怒族途中忘解一绳结，迟到一天，因而导致失败的故事。
　　与此相应，史籍记载中可以看到传说时代这样的史事，《国语·鲁语下》：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”说禹召集各部族联盟的首领相会于会稽之山，防风氏迟到，禹将其处死，并陈尸示众，以示儆诫。这一故事非常著名，以致清代文学家孔尚任在《桃花扇·迎驾》中也写道：“莫学防风随后到，涂山明日会诸侯。”所谓涂山之会，又杂入了《左传·哀公七年》中所记载的这样的传说：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”汉代学者张衡在他的名作《思玄赋》中于是写道：“朝吾行于旸谷兮，从伯禹于稽山。集群神之执玉兮，疾防风之食言。”据唐代学者李善的解释，这里所谓“食言”，是指“违命后至”。或许通知“诸侯”“群神”的信使，是曾经拿到某种允诺如期赴会的回执而复命的。所谓“执玉帛”、“执玉”，可能是指持有“玉符”，其作用或许在于标识身份地位，或许亦类似于独龙族通告约期的“木刻”。防风氏“食言”失期，“违命后至”，竟然受到如此严厉的惩处，说明以所谓“符”来传递信息的制度，形式已经相当成熟，效能也已经相当显著。
　　“轩辕之丘”与“封”的创制
　　《淮南子·天文》论述天文与人文的关系时，说到东、西、南、北、中五方形势，而黄帝的基本活动地域，正在交通四方的中枢：“中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”又说：“子午、卯酉为二绳……东北为报德之维也，西南为背阳之维，东南为常羊之维，西北为蹄通之维。”“日冬至则斗北中绳”，“日夏至则斗南中绳”，“绳”作为政治统治的象征，推想或许与远古结绳以确定行期的交通形式有关。所谓“执绳而制四方”，说明这种早期交通进步，曾经是黄帝成就政治功业的基本条件。后来人们称政治原则、政治法规为“纲纪”，可能也与此有一定联系。
　　传说时代的先古圣王大多比较重视通过自身的交通实践，增益对于天下的认识，又通过对有关交通行为的控制和对有关交通制度的建置，努力扩充其文化信息的拥有量。
　　《史记·五帝本纪》说到黄帝的事迹时，赞美他：“旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目。”也就是对于天地万物的知识，都能够劳心尽力，倾听毕览，于是方能够领导“监于万国”的行政管理机构，实现空前的政治成功。
　　藏族往往在路边堆积石块，称之为“玛尼堆”；蒙古族则称之为“鄂博”、“敖包”；土族则称作“雷台”。其性质，可能在于设置道路标识。门巴族把垒这种石堆称作“玛尼朵个”。在山口、村头和许多重要路段，都可以看到插挂有经幡、彩带、布条的石堆。他们行旅途经此地，大都手拾石块置放在石堆上，也有人在这里专心系挂上事先准备好的经幡和彩条等。这种道路标识具有宗教意义，可能是时代相对晚近的事，不过，这一事实也可以说明为重要道路建置路标，可能很早就是十分郑重严肃，被赋予某种神秘意义的行为。
　　古代所谓“封”，性质可能与此类似。
　　《庄子·齐物》说：“夫道未始有封”。这里所说的“封”，一般解释为“封域”“限域”。“封”的原意是堆聚土石，作为某种界域的标志，因而又称作“封表”。在交通道路上的“封”，据说又有分程记里的作用。西汉名将霍去病曾率军远征大漠以北，破匈奴“封狼居胥山”(《汉书·霍去病传》)，东汉时，窦宪、耿夔等击溃匈奴，深入北方荒漠追击3000余里，“铭功封石”而还(《后汉书·南匈奴列传》)，都是以“封”作为永久性纪念形式的典型史例，但是“封”的原始涵义也可以由此得到说明，古代交通道路管理曾经有以所谓“封堠”划界分程的制度，据说五里一封堠，十里双封堠，有的学者引据经典，指出黄帝游幸天下时，“道路有记里堆”，因而以为“封堠”之制，启始于黄帝时代。([明]杨慎：《丹铅总录·封堠埒》)这样的分析，可能也是符合文明初期的历史真实的。而《山海经》中所谓“轩辕之丘”、“轩辕之台”的传说(《山海经·西山经》：“<玉山>又西四百八十里，曰轩辕之丘，无草木。”《海外西经》：“穷山在其北，不敢西射，畏轩辕之丘。在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕。”《大荒西经》：“有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。”)，也可以使人产生或许与“封”有关的联想。
　　分析黄帝传说中与交通有关的内容，可以从新的角度理解文明史的初步发展和交通史的初步发展之间的联系，因而也有助于我们更真切地认识中华文化的早期面貌。
　　选自《炎黄文化研究》第8期(《炎黄春秋》增刊) 2001年9月
　　

黄陵文典 黄帝研究卷/《黄陵文典》编纂委员会编.—西安：陕西人民出版社，2008.03