黄帝陵

                                     
　　心祭重于形祭                    
　　张岂之
　　我这里所说的“祭”，指的是每年清明节，我们在陕西省黄陵县黄帝陵举行的祭祀人文初祖黄帝的礼仪活动。
　　一、祭礼改进的必要性
　　在上个世纪80和90年代，我多次到黄陵县黄帝陵参加当时由陕西省人民政府主持的清明日公祭活动。祭祀结束以后，和其他参祭的人交换意见，反思祭祀礼仪，大家都觉得这样的祭祀活动似乎缺少点什么。参加祭祀的人，以及观礼的人，好像在心灵里没有引起多大的触动，也没有在思想或感情上引起丝丝波澜。
　　政府有关部门很重视每年的黄陵公祭活动，认为这对继承和弘扬中华民族精神有重要意义，希望在祭祀仪式上有所改进，让参加祭礼的人，以及那些观礼的人，都能真正地受到一次“慎终追远”的教育，将中华民族自强不息、团结统一的民族精神加以发扬。这个立足点是正确的，我们应当努力使之更好地实现。
　　但是，如何通过祭祀活动的举行而真正达到这个目的，却需要进行一些研究，做一些努力。大家都知道，随着时代的发展，许许多多的礼仪都发生了变化。后代的礼仪，对前代的礼仪，无不有因革损益，这就是礼仪上的继承和发展。在祭祀人文初祖的礼仪上，也应该有因革损益。不可以完全照搬或照抄古代的礼仪。当然，学者们就中国古代的祭祀文化进行学术研究，吸收其有价值的东西加以借鉴，是有必要的。
　　二、“心祭”重于“形祭”
　　什么是“形祭”?什么是“心祭”呢?要回答这两个问题，就需要分析以下祭祀礼仪活动本身的逻辑结构。
　　春秋时期，由于社会生产力的提高，社会生产关系相应发生了变化，引起礼仪制度的变革，西周时期制定和实施的一套行之有效的周礼，或者废弃不用，或者成了虚文。“礼崩乐坏”是对这种礼仪变革历史情况的恰当描述，“天下无道”则是孔夫子对这种礼仪变革历史状况的价值评价。孔夫子曾经说过很多批评当时违背礼仪原则或精神的话，这些话表现出他对礼仪活动中“本末”的看法。
　　孔子感慨地说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?”孔子的意思是说，礼仪活动，难道只是那些看得见、摸得着的礼品吗?他这句话，隐含的意思是，人们在进行礼仪活动时，内心还应该对礼仪活动对象有真正的内在感情。他将这种内在真实的感情叫做“仁”。在孔子看来，在各种礼仪活动中，礼品、礼仪等，都是有形的表面的东西，真正重要的是施礼者、参礼者以及观礼者内心对行礼对象的内心情感或真实感受。
　　在孔子看来，两者互相比较，无形的心理作用比有形的行为活动更加重要。
　　根据这个思想，我们在祭祀黄帝时，也应该说，无形的心理感受活动(“心祭”)比起有形的礼仪行为活动更加重要，“心祭”重于“形祭”。
　　“心”和“形”相对而言。在黄帝陵祭礼中，有形的礼仪，如人们在陵墓、庙堂等处的行礼仪式、排列组合、先后程序等，都属于“形祭”。而无形的礼仪，如以黄帝为契机，反思中华民族精神和民族优秀文化，从而增加爱国心和民族凝聚力等，这些都属于“心祭”。
　　所谓“心祭”，在黄陵祭礼中，指我们施礼的人要用我们的心，用自己对民族优秀文化的真正认识、真实情感来实施礼仪活动；我们参礼的人，也要用我们的心，用自己对民族优秀文化的认同感，来参加礼仪活动；通过这种以真情为墓础的“心祭”，使所有观礼的人，也能受到民族文化精神的感染。
　　重视“心祭”，不是说不要“形祭”。这两者并不截然对立。它们共同结合起来，才可能构成完整的、理想的祭祀活动。“形祭”只是祭祀活动的表现形式，“心祭”才是祭祀活动的实质内容。有“心祭”而无“形祭”，这样的祭祀活动事实上是不存在的。反之，只有“形祭”而无“心祭”，这是我们要力求避免的。
　　从黄帝陵祭礼发展的过程上说，先要发展“形祭”，等“形祭”发展到一定阶段时，“心祭”就成为更加迫切的需要，而“心祭”本身也成为祭祀礼仪发展到更高阶段的标志。
　　三、如何加强“心祭”
　　以前的祭陵活动，主持者花了许多精力在祭祀礼仪上，非常重视有形的祭祀礼仪建设。这是必要的，但我们也不能走向另一个极端，只讲“形祭”，不大讲“心祭”。举行祭祀活动时，只要祭祀进行顺利，一切仪式符合预先的设想，就算完成了任务。在效果上，只要在祭祀当日电视台的“新闻联播”节目中，有一个镜头出现即可。至于观众对这个或几个镜头是否重视，也就不大考虑了。
　　这种状况及其效果，似乎离我们祭祀人文初祖的目的还有不小的差距，而这种不重视甚至忽视“心祭”的状况，也不利于黄帝陵祭祀礼仪的进一步改进和完善。
　　我们不是古代祖先神的崇拜者。我们祭祀黄帝陵，不是把黄帝当成神灵来祭祀，而是在一种肃穆的气氛中，追思中华民族先辈们如何创造文明，如何造福子孙。我们要继承和发展他们的事业，使中华民族的伟大复兴在21世纪真正实现。因此，我们的祭祀，在形式上也应当是人文的，而不是神化的。
　　如何使“心祭”做得更好?这需要主办此事的公务员们和学者专家们一起来研究。
　　我想，这需要在以下几点上费些心思：
　　第一，将祭祀礼仪活动，明确看成是一次中国历史文化知识的普及活动，看成是中华优秀传统文化精神的陶冶活动。在此基础上，祭陵才有可能在认识上切实地产生加强中华民族凝聚力的效果。
　　借助祭祀活动，充分利用文字、图像、音响、线条等各种方式，如报纸、杂志、书籍、图片、连环画、摄影、摄像、VCD或DVD等，加强宣传，提高施礼者、参礼者、观礼者对传统优秀文化的认识，加深对传统文化精神的体验或感受。这是加强“心祭”的一个重要方面。
　　第二，最好不要把注意力过多地放在古代的祭祀礼制或礼仪上，而应该放在建设符合新时期的新礼仪上。
　　实际上，任何礼制礼仪都随着时代的发展而不断变化着。过去的朝代那么多，我们应该模仿哪一个或哪几个朝代呢?我们如果模仿唐朝祭祀礼仪，那我们为什么不模仿明、清等其他的朝代呢?我们如果说不出这样选择模仿的道理来，就会影响到祭祀礼仪的正当性，也会影响到祭陵活动的有效性。而且，从历史上看，由繁趋简，是礼制礼仪演化的必然趋势。在新时期完全引用古代的礼制礼仪，很难产生深入人心的感染力。我觉得不宜搞仿古的礼制，只能借鉴一二。
　　第三，在祭祀人文初祖的新礼中，一定要配合乐曲。乐曲能抒发人的感情，是心灵美化的艺术力量。世界上精致的、成熟的宗教，都有其独特而感人的音乐做支撑。祭陵活动不是宗教活动，更不能离开优秀乐曲作铺垫。
　　我想，祭祀黄帝陵的乐曲，在思想内容上应该是歌颂中华民族精神的；在艺术形式上，词与曲都应当有美感，有感染力，能够令参礼者、观礼者通过乐曲的美，进一步充分地感受到中华民族精神的神圣、生机与活力。可惜这样理想的祭祀乐曲至今还没有产生。祭陵的乐曲如果能够成为中国人喜欢的乐曲，那就从一个侧面说明我们祭祀黄帝陵的礼仪活动真正达到了目的。
　　我想起一个例子。在上个世纪80年代的一次春节晚会上，由黄霑先生作词的《我的中国心》，旋律感人，歌词震撼人心，使人听后有余音绕梁，三日不绝之感。我至今仍常常想起这首歌曲。
　　我们每年清明祭陵，产生过感人的乐府华章吗?似乎没有吧!其实，我们完全可以在这方面多做些工作。
　　陕西省有西安音乐学院，我们有便利的条件请词作家、作曲家、演奏家们发挥他们的创造才华，创作出能打动人心的祭祀乐曲来。我相信，只要给以机会，他们是可以创作出美的祭祀乐曲来的。在祭祀开始前、进行中以及结束后，都有乐曲伴随播放，肯定可以极大地丰富祭祀礼仪的内容。如果祭祀乐曲能出现精品，用以提升我们祭祀礼仪活动的文化品位，增加祭祀礼仪活动的“心祭”比重，我想，清明祭陵的效果，一定大为改观。
　　此外，在祭祀黄帝陵的礼仪程序上，我建议，祭祀礼仪的项目不能太多，礼仪程序不宜太长。一个人的精力、体力总是有限的，主祭者、参祭者、观礼者也是如此。时间太长，如果他们感到疲倦，必然会影响到祭祀礼仪的进行和效果。
　　最后，祝愿清明祭黄帝陵活动取得更大的成效!
　　西北大学名誉校长、著名思想史家、陕西省轩辕黄帝研究会会长
　　陕西日报 黄帝祭祀与中华民族
　　刘宝才
　　一、黄帝祭祀与华夏族
　　华夏族的形成和发展经历了从史前到三代约两三千年。史前以黄帝部族为核心的黄河中、下游部落联盟，经过五帝时代的繁衍生息，至三代时形成了以夏、商、周三族为主体的华夏族。与此同时，祭祀黄帝成为中华民族的传统。传说黄帝去世后人们便开始祭祀黄帝。尧舜禹时期的有虞氏和夏代的夏后氏，认黄帝为远祖而禘祭黄帝。商周时，以黄帝为始祖的诸姓继续祭祀黄帝。华夏各族共同祭祀黄帝体现的华夏共祖观念，增强了华夏各族相互认同的意识。
　　到了春秋时期，华夏族与长江中下游地区各族交往更加频繁，北方游牧民族侵扰中原又一度成为十分严重的社会问题，如何处理华夏族与周边各族的关系成为时代课题。作为对这一问题的回答出现的华夷之辨，强调华夏各族是同胞兄弟，夷狄是异族外人。面对夷狄威胁的时候，华夏各族应该搁置纷争一致对外。当时的人说“兄弟阋于墙，外御其侮”，就是这个意思。华夷之辨还强调，华夏是文明族类，夷狄是野蛮族类，在华夏内部要推行德政，对待夷狄要以武力压服，叫做“德以柔中国，刑以威四夷”。这些主张具有护卫华夏文明的意义，而对中华民族扩大交融的历史趋势还缺乏自觉。春秋晚期人的认识有了提高。孔子继续强调华夏族的优越地位的同时，认为对待四夷也不能单靠武力压服，也要采用怀柔政策。孔子还提出了以文明程度为标准区分华夷的观点，承认华夷的地位可以转化。但是，春秋后期的“华夷之辨”，隐藏着华夏共祖观念的动摇，隐藏着祭祀中的黄帝的观念变化的可能，导致以后作为天神的黄帝祭祀的出现。
　　二、黄帝祭祀与汉族
　　汉族形成的历史与中国“大一统”中央集权国家形成的历史并行。秦汉统一政权的建立为中华民族发展创造了政治环境。秦虽短祚，汉却长达4个世纪。在汉代历史上，由华夏族发展而来的汉族形成稳定的民族共同体，取得了中国主体民族的地位。汉代处理民族问题的思想有历史性的进步，提出治理“五方之民”要“修其教不易其俗，齐其政不异其宜。”修教、齐政具有精神文明建设和政治文明建设的意义，“不易其俗”“不异其宜”则具有尊重各民族文化传统和生活方式的意义。这种思想既主张各民族共同进步，又尊重各民族的特性，对中华民族发展起到了巨大促进作用。
　　汉族形成的过程中，黄帝祭祀也在发生变化。受阴阳家理论的影响出现五天帝的观念，认为黄、青、白、赤、黑五天帝分别代表五行中的土、木、金、火、水，黄帝成为代表土德的天帝。战国时期已经开始将黄帝作为天帝进行祭祀。早在公元前422年秦灵公就修筑吴阳上畤，祭祀五天帝之一的黄帝。汉代一方面有汉为尧后之说，认黄帝为汉代皇室的祖先而祭祀，另一方面也把黄帝作为代表土德的天帝进行祭祀。既承认作为祖先的五帝，又承认作为天帝的五帝，那么两者是什么关系呢?从《孔子家语·五帝篇》和纬书的材料来看，汉代人力图把两者协调起来，使两者合一。
　　魏晋南北朝时期一度发生过黄帝是天神还是祖先的分歧，最终确立了黄帝既为天神又为祖先的双重身份，同时把黄帝作为天神与祖先进行祭祀。这期间各个分立政权的统治者争夺正统地位，纷纷举行郊祭大礼，在郊祭中祭祀黄帝，有时也举行专门祭祀黄帝的“黄郊”，作为天神的黄帝祭祀占首要地位。同时，以黄帝为祖先的观念不但在汉族中根深蒂固，一些少数民族也自认是黄帝族的后裔。早在《史记·匈奴传》中就说，匈奴之先祖是夏后氏之苗裔。《北史·魏本纪》说，建立北魏的鲜卑人的祖先“出自黄帝轩辕氏。”《晋书·载记十六》说，羌人有一支是“有虞氏之苗裔”。西晋时匈奴人政权前赵的皇帝刘渊和南北朝时鲜卑人政权北魏的孝文帝拓跋宏大力推行汉化，促进了中华民族发展。而匈奴族、鲜卑族自认是黄帝之后，与汉族同根共祖，便是推行汉化政策的历史根据。不难看出，魏晋南北朝时期祭祀中黄帝的双重身份的凸现，与这个时期民族矛盾复杂、民族融合加速的双重历史特征之间存在不可分割的联系。
　　三、黄帝祭祀与中华各民族一体发展
　　封建社会后期，汉族仍然是中华民族的主体，建立过隋、唐、宋、明四个统一中国的朝代。同时，少数民族先后建立了几个区域性政权，有契丹族建立的辽、党项族建立的夏和女真族建立的金。少数民族蒙古族和满族更建立了元朝和清朝两个统一中国的政权。中国各民族多元发展，最终带来中华民族整体发展。无论在汉族还是少数民族建立的政权之下，中国各民族的交流融合从未中断。少数民族融入汉族，汉族也融入少数民族。许多今天已经消失的中国古代少数民族，如百濮、百越、匈奴、丁零等民族，实际是融入了汉族和其他民族。汉族融入少数民族的史实也不少，隋末离乱，有很多汉人逃归突厥。五代时幽州、冀州汉人多逃往契丹。清代北方汉人出边者有时一年达十多万。这些汉人中有相当部分变为突厥族、契丹族、蒙古族。明清时南方汉人融入少数民族的也不少，他们的后代有的甚至当了少数民族的首领，称为“汉土司”“汉百户”。费孝通用通俗的语言说，中华各民族是“你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具特性的多元一体。”
　　与中华民族一体发展相联系，封建社会后期黄帝祭祀出现的最显著的变化是突出了黄帝的帝王身份，主要将黄帝作为古帝王祭祀。明代开国皇帝朱元璋的祭文将黄帝与自己对称，认为自己与黄帝是今帝王与古帝王的关系。清代顺治帝爱新觉罗·福临的祭文，将黄帝身份定位为古代帝王、古代圣贤，声称自己继承着黄帝以来的“道统”。祭祀中突出黄帝的古帝王身份，与封建社会后期中华民族一体发展适应，是中华民族一体发展的需要，给中华民族一体发展以积极影响。
　　中华民族的近现代史是从民族自觉到民族复兴的历史。从民族自觉到民族复兴的历史进程中，黄帝祭祀受到爱国志士、革命政党和进步社会团体的重视。甲午战争后，在台湾起兵“拒倭守土”的爱国志士丘逢甲曾到陕西祭祀黄帝陵。辛亥革命时期，陕西同盟会组织过祭祀黄帝陵活动。抗日战争期间，国共两党派代表共祭黄帝陵，毛泽东亲笔写了祭文。当代的黄帝祭祀活动已经成为中华民族及全球华人大认同，促进祖国和平统一、再造民族辉煌的盛大聚会。从民族自觉到民族复兴的进程中，黄帝祭祀扬弃了作为天神的黄帝观念，淡化了作为帝王的黄帝观念，重新突出了作为祖先的黄帝观念，注重于黄帝是中华人文始祖。祭祀黄帝是中华民族伟大复兴的重要推动力。
　　西北大学教授
　　陕西日报 “用枭镜以祀黄帝”的可信性考察
　　罗 琨
　　明代学者陈禹谟撰《骈志》，有“用枭镜以祠黄帝，作枭羹以赐百官”，下注典出《汉书·郊祀志》，“古天子尝以春解祠，祠黄帝用一枭破镜”。引唐颜师古注：“孟康曰：枭，鸟名，食母。破镜，兽名，食父。黄帝欲绝其类，使百吏祠皆用之。破镜如*(左豸右区)而虎眼。”实际上，对这一古俗的记载，更早见于《史记·孝武本纪》和《封禅书》，记述汉武帝时有人上书，言“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜”。
　　长期以来，由于此说出于方士之口，学者们多认为系虚诞之言，对其可信性存有疑虑，并未引起重视，更兼“一枭破镜”究竟为何物也不清楚，而且从先秦文献看，至迟在春秋战国时，枭已被认为是一种不祥之鸟了，因此，在历史上，“用枭镜以祠黄帝”是为了使这些恶鸟、恶兽绝其类的说法流传得相当广泛，对于这一说法的可信性有必要作进一步考察。
　　首先，在一年之始的祈福之祭中以恶鸟、恶兽献祭黄帝，是不符合古代的礼制的，《礼记·祭义》有“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。”所谓“致反始”就是报天尊祖。古人把这五个方面作为礼的主要功用，成为古代礼乐文明的主要内涵，其中将报天尊祖之祭放在首位，可见祭礼在礼乐文明中占有重要地位。而报天尊祖之祭的目的，是提倡对我们生存所依赖的大自然和给予我们生命的祖先不忘敬畏之心和感激之情。
　　而祭事则有“贵诚尚少”的传统，祭品不求丰盛，但要能充分表达人们诚挚的心意。在原始宗教中，最高的奉献是人体牺牲，最早是使用本族人或亲人的血，甚至领袖人物也以身为牺牲。一个广泛流传的故事是汤灭夏后，天下大旱，汤祷于桑林，剪其发，其手，以身为牺牲，更早还有禹以身为质，祈祷为民解除洪水的传说，即《淮南子·修务训》所载“禹之为水，以身解于阳盱之河”，更晚则有《晏子春秋》所载齐大旱，景公依晏子说，避宫殿“出野居，暴露三日，天果大雨”的故事。直至近代，在山西高平县民间，仍保留有将炎帝的像暴晒三天以祈雨的古俗，这是古帝以身为牺牲的又一例证。而之所以这样做，就是为了表示祭祀者的诚挚之情。
　　由此可见，报天尊祖“贵诚尚少”，祈求福祥、消弭灾祸更当如此，所以就“用枭镜以祠黄帝”而言，是不可能以“恶逆之物”作为祭品的。
　　第二，前述孟康曰：祭用枭镜是“黄帝欲绝其类，使百吏祠皆用之”这种说法也是缺乏根据的。《史记·五帝本纪》述说黄帝“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳动心力耳目，节用水火材物”，反映黄帝时代人与自然的关系还是平等和谐的，人在努力认识自然、利用自然。在强大的、陌生的自然力面前，尽管会有利用魔咒、祈求减少自然灾害的幻想，却不可能有凌驾于大自然之上，征服自然、改造自然的思想。
　　由此可见，祭用枭镜是为了绝灭这些恶鸟、恶兽之说是不可信的，但是用枭镜祭祀黄帝的传说本身是否反映了历史的影子，是一个值得深入探讨的问题。实际上对枭镜为“恶逆之物”的说法，前人也早有质疑，如曹植《恶鸟论》就说到“尝闻乌反哺，未闻枭食母也。”尤其是随着考古学的发展，一系列与礼器相关的鸮形器的发现，预示出上古有崇敬鸮的观念，枭镜在中国古代非但不是“恶逆之物”，相反，应是先民所崇尚的一种精神的化身。
　　“一枭破镜”中的枭在生物学上的种属，历来学者众说纷纭，一些学者认为枭即鸮，一般认为鸮为日瞑而夜作，善捕鼠，体型不很大，大抵为今俗称的猫头鹰。也有学者认为枭“类鸱，而尤好陵物者也”，可能属于体型较大、攻击力更强的猛禽。但无论是枭还是鸮，从考古发现中，我们可以看到上古崇敬的正是这种猛禽气势，在商至周初的青铜礼器中屡见鸮尊、鸮卣。而所有这些鸮的造型无不体态雄浑，双足粗壮有力，圆眼，宽喙或略呈钩状喙，体现出强劲的生命活力。
　　“破镜”如前所述，相传是“如*(左豸右区)而虎眼”的一种动物，历来无大的异议。前人曾将“破镜黄腰”相提并论，而《蜀地志》有“黄腰，兽。鼬身狸首……形虽小，能杀牛、鹿及虎。”所以破镜当为一种形体较小，攻击力较强的兽类。值得注意的是《史记·五帝本纪》有黄帝“教熊罴貔貅*(左豸右区)虎，以与炎帝战于阪泉之野”。这意味着*(左豸右区)也是黄帝时代所崇敬的一种猛兽。虽然无法确认破镜的形态，尚不见类似的祭器，但值得注意的是商周礼器中不仅有鸮形器，还有一种禽兽合体的造型，如安阳出土的妇好圈足觥，正面为一蹲坐之虎，背面则作站立的鸱鸮，类似造型的还有传世龙鸮纹觥，这种禽兽合体的造型与文献中“枭镜”的合称是否有关，值得探究。
　　枭镜不是恶鸟恶兽，而是属于承载了先民所崇尚的勇武精神和强劲活力的禽兽，这应该就是值得珍视黄帝时代的精神。选取体现这种精神的祭品献祭，不仅符合古代礼制，而且使得祭祀活动不仅仅是一个“报天尊祖”的形式，更成为传承历史文化、民族精神的讲堂，这种做法在史前时代是相当流行的。因此“祠黄帝用一枭破镜”虽然出自方士之口，却有一定的可信性，前人的误解，正说明它产生时代的久远。
　　不仅如此，还应该看到，同样能够体现黄帝时代精神的猛禽、猛兽不在少数，在这一古俗中，献祭黄帝的却是用其中形体较小的种属、枭镜各一，这同样反映了一种“贵诚尚少”的观念，这种共同的观念将遥远的黄帝时代与宗周礼乐文明，乃至中华文明紧紧联系在一起，再一次证明中华文明的古老根系。
　　中国社会科学院历史研究所研究员
　　陕西日报 黄帝对中华文化的重大贡献
　　杨东晨
　　人类社会发展过程中形成的物质、精神、制度财富的总和，就是现代意义上所说的“文化”。不言而喻，中华文化就是在200万年发展过程中，中华民族创造的“三种”财富的总和。黄帝文化有广义、狭义之分，“广义”黄帝文化就是中华民族文化。1995年5月10日，中共中央政治局常委李瑞环同志在“中华炎黄文化研究会”成立大会上指出：“中华炎黄文化也可以说是中华民族文化，博大精深，源远流长，影响深远，是祖先留给我们的一份极其丰厚、极其珍贵的遗产”。这就是我们今天研究黄帝文化的历史和现实意义。狭义黄帝文化，从学术研究上讲，就是研究黄帝及其部落、华夏部落联盟的物质、精神及制度文化。
　　一、黄帝开创了多元一体民族格局
　　今日在中国960万平方公里的土地上，生活着56个兄弟民族，以汉族人口最多，其他都是在中国古代演变而来的民族。“多元一体”的中华民族格局是从何时发端的呢?应该说是从黄帝时代。黄帝出自少典和有蟜氏，生在轩辕之丘，迁于陈仓(今陕西宝鸡)，“长于姬水”，以水名为姬姓。其氏族部落发展壮大后又迁居桥山(今陕西黄陵)，时炎帝榆罔的部落趋于衰势，姜与姬姓部落通婚。之后，两个部落东迁，炎帝族直迁至鲁(今山东曲阜)，黄帝族迁居于涿鹿(今属河北)。蚩尤部落发动驱逐炎帝族的战争。炎帝战败后西返，向黄帝求援，与追至涿鹿的蚩尤军大战，杀蚩尤。之后，炎帝榆罔不愿让出天下“盟主”之位，与黄帝又发生冲突。在阪泉(今涿鹿附近)交战三次，炎帝失败，带部分亲从南走(一说是黄帝封炎帝于南方)，天下诸侯共尊黄帝为“盟主”。于是黄帝吸附炎帝余族，联合东方少昊部落，组成了部落联盟，迁都于“有熊之墟”(今河南新郑市)。古代将“天下”中心(今河南)称为中原(狭义)，亦称夏，黄帝又取“曾祖母华胥氏”的“首”字“华”，将新的部落联盟命名为“华夏”，意为居于中原地区的广大、美好、和睦民族集团之意。黄帝为首的集团，按地区将华夏四边的集团部落分别称为东夷、北狄、西戎、南蛮，构成现代所说的“古代五大民族集团”。这就是“多元一体”中华民族格局的开端。黄帝又创立“部落联盟”机构和制度。相传黄帝有“三公”“六卿”，以各色云彩称谓的春、夏、秋、冬、中“五官”等，为夏代的奴隶制国家制度开辟了先河。
　　二、黄帝创立的精神文化
　　著名史学家钱穆先生于《黄帝》中说：“传说中的黄帝，是中国历史上的第一个伟人，是奠定中国文明的第一座基石。”华夏庞大的部落联盟除设置的机构制度和“官员”外，主要是用从母系氏族社会出现“万物有灵”的原始宗教来统一、巩固人民的。宗教的表现形式是：先相继产生图腾、自然崇拜，约至三皇末期又产生祖先崇拜。原始宗教的“天人合一”，是后世“天地人和”思想的渊源，也是“和而不同”思想的渊源。而从三皇到黄帝时“创世”的伟人，则又是原始“人本”思想和观念的反映，也是后世“以人为本”传统思想的渊源。三种崇拜形式是先民对自然界人世间的一些事情无法解释，便想象是鬼神造成的，于是家家祭祀，希望鬼神免灾。黄帝针对“神人杂糅”现状，在炎帝原始宗教的基础上进行改革。供祀方式，一般由氏族或部落公祭，家庭一般只祭祖神、土神、谷神等。黄帝将“帝”或“上帝”封为主宰一切的最大最高之神，自己是“帝”神在人间的儿子，只有他和担任管理鬼神、占卜的“大臣”，才可以乘“天梯”去见“上帝”，禀告地上之事；黄帝又封以往有贡献的首领(称皇)为各方的帝神(如封炎帝为南方帝，称炎帝或火神等)，还祭祀山川河流，到泰山封禅等。把宗教变为维护天下一体思想的手段。黄帝不仅成为最高军事民主首长，而且是全民心中的“伟人”。随之还制定了相应的原始礼乐、原始伦理法则等，使全民在自由平等的社会内共同劳动，和谐生活。
　　三、黄帝创造的物质文化
　　炎帝时代，原始农业、手工业、货物交换等均普遍得到发展。氏族部落有了中心聚落，已有半地穴的住房(江南是干栏式)。粮食生产除食用外，还有了较多的储存。陶器、石器等手工业得到发展，出现“日市”。黄帝时代，农耕经济更进一步发展。适应战争或交通的需要，畜牧业也兴旺起来，故有“黄帝耕牧时代”之称。家庭饲养业，也得到了长足的发展。正因为物质丰富，思想观念统一，生活安定，“四方”集团仰慕而归服。文献中说黄帝的疆域北至今内蒙古、辽宁南部，东至海，西至甘肃敦煌，南至湖南，地域广大。《史记·五帝本纪》云：黄帝“官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和。”李学勤先生在《走出疑古时代》中说：“《史记》一书沿用《大戴礼记》所收《五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首，可以说是中华文明形成的一种标志。”这是符合历史实际的。总之，我们今日的文化，在黄帝文化中均可找到渊源和实证，黄帝为中华文化的发展做出了重大的贡献，在文化史上的地位是十分重要的。
　　我们研究古史传说人物，应站在增强中华民族凝聚力的全局立场上，将黄帝作为中华民族的共同祖先来研究，各地在求大同存小异的原则下，互相取长补短，共同挖掘历史文化，不断将黄帝研究推向新阶段。
　　陕西历史博物馆研究员、中华伏羲文化研究会副会长
　　陕西日报 炎黄认同与中华民族的形成和发展
　　霍彦儒
　　对炎黄的认同，从文献记载看，自虞夏时期。有虞氏、夏后氏“禘黄帝而祖颛顼”，自称为黄帝的后裔。自此以后，各个朝代都以炎黄二帝作为祖先及祭祀的主要对象，而在祭祀过程当中，又把后代中值得纪念的人物附从祭祀，体现出一种后人对前人特殊的敬仰之厚情。历史上周边少数民族也在同中原文明的融合过程中，表现出了对炎黄的认同。
　　所谓炎黄认同，就是指对炎黄二帝、炎黄文化的认知和感情依附。历史上的炎黄认同大致可以分为以下类型：
　　一是血缘认同。中华民族自古以来是一个特别看重伦理的民族。认祖归宗是我们这个民族的优秀品德。因而，不管是虞夏商周的华夏族，还是夷蛮戎狄的“四夷”族，都视黄帝为“高祖”，自称为“炎黄之后”“炎黄之后裔”。秦汉以降，随着“大一统”观念的出现，司马迁在《史记》里，以“五帝”为开端，编排了一个系统而完整的华夏血统。
　　二是文化认同。文献记载，炎黄二帝在人类的生存和发展上均有重大贡献。炎黄二帝所发明的东西，既是人类的共同财富，不仅为华夏汉民族所享用，而且也为其他非华夏汉民族所享用。为了纪念炎黄二帝为人类所做出卓越的功绩和政德，弘扬其创新、奉献之精神，后代人便称炎帝、黄帝为“人文初祖”。自称“炎黄子孙”，均是从文化的角度加以认同。
　　三是政治认同。在中国历史上，有几个历史时期，为少数民族主政，他们为了表示其政权的合法性，即正统性(亦不排除汉族)，也自认为“其先出自炎帝”“黄帝之后”。清代自清顺帝始，曾先后御祭炎帝陵38次，黄帝陵22次。这里除了文化的认同外，更多的是一种政治上的认同。
　　炎黄认同在今天有其现实的意义。它有利于中华民族凝聚力的形成。凝聚力是民族兴旺的基础，民族强大的源泉。从历史的渊源上来说，世代相传、绵延不断的炎黄文化，在中华民族的形成和发展过程中，发挥了极其重要的作用，“是中华民族文化的主体思想和祖根”。它有利于构建中华民族的和谐社会。构建和谐社会，需要团结和凝聚。这种团结和凝聚，不仅是指民族与民族之间的团结和凝聚，而且也指每一个民族内部的团结和凝聚，还指中国内地各民族人民与港澳台同胞及海外华人华侨的团结和凝聚。这样，才能实现构建中华民族和谐社会的宏伟目标。它有利于弘扬中华民族优秀传统文化。炎黄文化从广义上说，也就是中国传统文化。所以，对炎黄文化的认同，也就是对中国传统文化的认同。要振兴中华民族，实现中华民族的伟大复兴，继承和弘扬炎黄精神，继承和弘扬中华民族优秀传统文化是其中一项重要内容。
　　为加强炎黄认同，我们需要进一步加强炎黄文化研究，为炎黄认同奠定学术理论基础。同时要进一步完善炎黄祭祀礼仪，为炎黄认同搭建平台。祭祀文化是中国传统文化的一个重要方面。应从历史的炎黄祭祀文化中吸收有益的合理的内容，然后结合现实，制定出一套新的祭祀礼仪。要进一步搞好炎黄文化宣传、普及工作，使炎黄认同渗透于群众的思想意识。为中华民族凝聚力的真正形成奠定坚实的基础。总之，应从民族凝聚、民族和谐、民族复兴的历史高度认识炎黄认同的意义，做好炎黄认同的工作。民族凝聚了，我们的事业才能无往而不胜，我们的国脉才能永延而不坠，我们伟大的中华民族才能永远立于不败之地。
　　宝鸡市社会科学研究所所长、研究员
　　宝鸡炎帝研究会常务副会长兼秘书长
　　陕西日报 黄帝文化与黄老之学
　　刘学智
　　黄帝所以被尊为中华民族的人文始祖，是因为他开启了一个时代，即文化创造和文明进步的时代。据《易传》说，神农氏没后，黄帝、尧、舜氏作，三圣“垂衣裳而天下治”，文化在创新，社会在进步。黄帝“刳木为舟，剡木为楫”，发展了水上交通。“服牛乘马”，发展了陆路交通。还“断木为杵，掘地为臼”，把野处之“穴居”易之为“宫室”，改善了生活方式。改变丧制，把“厚衣之薪，葬之中野，不封不树”的习俗，易之“以棺椁”。把“结绳而治”，易之以“书契”，创造了文字。重要的是，黄帝又“修德振兵”“抚万民，度四方”，最终以武力建立起万国诸侯共尊一主的具有联盟性质的中央王权，并尝试以德、法结合来治理国家，开启了与此前伏羲、神农的无为而治不同的武力与文治相结合的新时代。总之，在当时条件下华夏大地上所可能创造的一切文明成果，人们都将其与黄帝联系在一起，黄帝也成为华夏族文明的象征。所以，后人尊仰黄帝是理所当然的。
　　较早提及黄帝的古文献，主要是《左传》《国语》《逸周书》以及《管子》等。如《左传·昭公》记“遇黄帝战于阪泉之兆。”《国语》谓：“黄帝能成命百物，以明民共财。”《管子·任法》：“故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也”，等等。这些文献多是对黄帝事迹的追寻，而对黄帝的言论记述得很少。随着社会上黄帝崇拜的升温，在战国中后期出现了诸多依托黄帝所著的书。《汉书·艺文志》著录有十二类二十六种之多，涉及先秦及秦汉时期的道家、阴阳家、小说家、兵家诸家以及天文、历谱、五行、方术、医经、神仙等诸多领域。其中的道家类著作如《黄帝四经》《黄帝铭》《黄帝君臣》《杂黄帝》《力牧》等，是后世所称的黄老之学的著作，这些书大多亡佚。特别是亡佚后又失而复得的《黄帝四经》(1973年长沙马王堆汉墓出土)，则记有所谓黄帝的一些言论。这些托名黄帝的道家类的书，其基本精神属于道家，学界称其为黄老之学。
　　“黄老之学”兴起于战国中后期，盛兴于西汉前期。但“黄老”之称则出现得较晚，大约是在汉代才有的概念。黄老之学不能简单视为黄帝学与老子学的结合，因为虽然战国时期已有了丰富的黄帝文化，但尚无严格意义上的“黄帝学”。黄老之学应该看做是托名黄帝，以老子及道家精神为主旨，吸收并综合了先秦各家特别是儒、法诸家思想而形成的新道家。黄帝文化与道家思想的结合，是道家依据新形势在黄帝及尧舜崇拜升温的情况下所做出的自身调整和应对。
　　需要指出的是，老庄道家的精神旨趣与黄帝的文化精神本来并不完全相合甚至相牴牾。我们知道，黄帝文化的精神是积极有为，富于创造，勇于探索的，他总是坚持依法治国，以德驭民，并且能与时俱进，创造文明，尽力把社会推向进步。然而道家则崇尚自然，安于无为，在人生态度上主张守柔、不争，反对种种巧智和离开大道的种种作为；在社会理想上主张“小国寡民”和“无为而治”，故对伏羲、黄帝以来包括器物和制度在内的种种文化创造，都视为是对自然本真的破坏而加以批评，老子所谓“朴散则为器”“智慧出，有大伪”“下德不失德，是以无德”“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，就是这种态度的集中表现。庄子甚至指名道姓的批评黄帝，说“黄帝始以仁义撄人之心”，还说“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”，认为他们破坏了自然的常态，违背了自然的运行规律，主张回到原始质朴的远古时代去。
　　问题在于，道家在战国中后期为什么从对黄帝的批评转而为颂扬、推祟和吸收，并把黄帝与道家思想结合起来，使其学说偏离了原来的方向，形成了黄老之学?这是需要深入思考的。
　　首先，这是由尧舜崇拜发展到黄帝崇拜的必然结果。从文献看，春秋时的孔子和墨子都未言及黄帝，而推尊尧舜。墨子多次申述“贵尧舜禹汤文武之道”。到孟子时则“言必称尧舜”了。当时社会上有一种倾向，就是尊古而贱今，“为道者必托之于神农、黄帝而后能入说”(见《淮南子》)。在当时追寻往圣先哲，确立圣道权威风气的推动下，从尧舜而上溯及黄带、神农、伏羲，三皇五帝成了人们崇拜的对象。于是乎“羲、农、黄帝之书一时杂出焉”“百家之学，多争托于三皇、五帝之书矣”(章学诚语)。对黄帝的崇拜，应该视为世人对轩辕氏在统一上古中华以及其文化创造中的功绩的认可和赞颂。司马迁在《史记》中专门写了《黄帝本纪》，在追述了黄帝的身世、族史以及功绩之后说：“学者多称五帝，尚矣!”即学者们称颂五帝是已很久远的事了。虽然“《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯”，儒者对此不传，但他通过长期走访，“西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，发现各地“长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处”，所流传的有关黄帝的事迹与古书所记大体不差。可见，黄帝崇拜是在历史上形成的，也是有其历史根据的。换言之，道家与黄帝文化结合以及黄老之学的产生，正是战国中后期黄帝崇拜的产物。
　　其次，变革的时代也需要黄帝文化，道家只有调整自身，才能适应社会。战国中期，各国为富国强兵，都相继进行变法，社会也在发生着变革。当时变革总的趋势，是促使社会的封建化，促使社会的进步。于时各种思想流派也都做了顺应时代的变通。此时，道家也开始转变了“无为”的消极立场和态度，从形而上的玄虚走向了社会生活层面，并一反以往对礼法制度的批评，而转向对法家“法”的吸收和对儒家“礼”的包容。《黄帝四经》中“道生法”的命题，就直接把道与法统一起来了。黄老之学把“法自然”转变为积极顺应规律的“循理而动”，把“无为”引向积极应世的“无为而治”的政治实践，从而开出道家向务实方向发展的新阶段，其后一直影响到汉代前期。可见，一方面黄帝文化影响了道家思想的转变，同时，道家也需要黄帝文化以适应时代，正是这二者的互动，才促使了道家向黄老学的转化。
　　在黄帝文化与道家文化的互动中，既改变着道家的价值取向和文化特征，也改变着远古以来的黄帝形象。黄帝在道家的心目中，从一位积极应世、勇于创造的帝王而成为一位“无思”“无虑”“无为”“无累”，顺任自然、追求自由的“得道”者了。《列子》中所谓黄帝梦游华胥国的典故以及他对华胥原始文化的憧憬，已在社会理想和生活态度上把道家与黄帝文化紧密结合在一起了。但无论如何，黄老之学对传扬黄帝文化功不可没。
　　陕西师范大学哲学系教授、陕西孔子研究会会长
　　陕西日报 由《尧典》透视黄帝文化之价值
　　吴 玙
　　黄帝的“黄”字是金木水火土五行中土的颜色；五行又与四方相配，土代表中间。就中国地域来看，黄土高原正处中央，是我国祖先繁衍生息的地方，所以特重黄色。“帝”字是“蒂”初文。所以“黄帝”的意思是黄土高原之奇葩，它是一种美称，属于文化层面，与后世属于政治层面的“皇帝”不同。
　　《尧典》是中国文化传世的第一篇文献，《尧典》所记述的有关用人行政、治历授时、正礼正乐、封疆定域、朝觐聘享、巡狩礼制、音律历数、敷教在宽、刑罚惟明，以及许多民生物用等制度，皆开后世之先河。尧是黄帝玄孙，继帝喾而为帝。深究《尧典》一文，我们可以发现其精神内涵是传承黄帝。由《尧典》透视黄帝文化，我们可以发现下面几点最为重要。
　　一是治历授时。司马迂曾记载黄帝命史官“考定星历，建立五行，起消息，正润余。”即确立当时的月令。《尧典》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。是说尧令羲仲、羲叔，和仲、和叔，两家四兄弟，分居东、南、西、北四方，依据日影长短，及昏中星出现的位置，测定春分、夏至、秋分、冬至之时间，给人民的生产生活确立四时标准。这是源自于“黄帝考定星历”而来。
　　所谓“正闰余”，就是将闰月加于岁末，即当年多一个月。中国历法自古就是阴阳合历。阳历是依据地球绕太阳一周之数，即三百六十五天多；阴历是依据月亮绕地球一周之数，即三百五十四天多。因此阴阳历每年要相差十一天多。尧据黄帝“正闰余”之意，以闰月调和了阴阳历，使春、夏、秋、冬永远不变，年、岁也永远相合。故《尧典》曰：“以闰月定四时成岁。”所以中国的历法也是源于黄帝，植根于尧。
　　二是修德立业。《史记·五帝本纪》记载“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕乃修德振兵……与炎帝战于阪泉之野，三战然后得志。”黄帝由此而奠定了天子的地位。尧做天子的时候，也是由修德入手，使九族相亲，百官敬业，诸侯和合相应，人民和乐相亲。所以《尧典》曰：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。而尧之德，实源于其高祖黄帝。
　　三是举贤任政。治国以人才为先，太史公称黄帝：“举风后、力牧、常光、大鸿以治民”，这是黄帝之所以能称雄于黄土高原的原因。尧继大统，也能举贤任政，《尧典》曰：“咨四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。”就是希望能找到一位忠于职守、热爱人民的人，而且举荐人才不限于某一方，显达明哲之士可以推举，微贱隐逸者也可举荐，并且最终选择了舜，为中国文化留下了“禅让”的美名，这正是黄帝用人唯才所结的硕果。
　　四是礼乐治邦。黄帝曾作咸池之乐，咸池之乐是什么样的今天已不可考，但是黄帝的乐教精神却流传了下来。《尧典》曰：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”这是由乐理入手而强调乐教。尧希望能透过乐教，使受教者既要正直而又能温和，宽大又能敬谨，刚强又不流于苛虐，简易而不会倨傲，要求夔主持乐教，教导天子及卿大夫的长子，让这些政统继承者，在起步之前，能够透过音乐的陶冶，健全他们的品德人格。这就为中国奠定了礼乐之邦的基础。
　　中国文化由黄帝起始，历经尧舜以至孔子几千年承传而来，炎黄子孙、华夏儿女，不能任意轻忽它，毁弃它。而今天，有少数狂妄者要与中国文化隔绝，这是自绝于日月的愚蠢行为。我们要负起承传黄帝文化的责任，不能让狂妄者为所欲为。
　　台湾师范大学教授

黄帝与中华文化学术研讨会论文集/朱恪孝，谢阳举主编。——西安：西北大学出版社，2008.01