黄帝陵

 
　　有人认为祭祀黄帝是一种宗教活动，“不符合历史唯物主义，违背科学精神”，甚至说公祭黄帝“违反《宪法》”[1]。虽然发表这种言论的只是个别人，但黄帝祭祀是否属于宗教活动，许多人都说不清楚，值得进行探讨。
　　作为一种社会历史现象，宗教的基础是信奉超自然的实体。通俗地说，宗教以承认神的存在为基础，要人服从神的意志，崇拜神的力量，以神的力量为人的命运的依托和归宿。在行为层面上，宗教有一定的组织和仪规，包括祭祀在内。但是并非所有的祭祀都可以归入宗教活动。中国历史上夏、商、周三代有天命崇拜和祖先崇拜的宗教观念，当时的祖先祭祀属于宗教活动。不过，西周的上帝祖先崇拜已经加入了重视人力作用的因素，强调人的道德水平可以影响鬼神的意志，将古代宗教伦理化。这对以后中国宗教发展产生了深远影响。西周以后，强调实践理性的儒家对鬼神采取敬而远之的态度，进而发展为“神道设教”思想。儒家学派不反对祭祀，不主张废除祭祀，但也不依靠祭祀治国。在他们看来，治国要依靠人的现实努力，祭祀只能对现实政治起文饰作用。这种主张本质上已经抛弃了宗教，只是保存了传统宗教的某些形式。后来儒学成为中国封建社会的正统思想，儒家对宗教的态度也影响了整个封建社会。秦汉以后的历代帝王一方面宣称“受命于天”，以神道将王权神圣化，另一方面，将王权置于神权之上，不给任何一种宗教以“国教”的地位。这种政策就是既利用宗教，又与宗教保持一定距离。
　　在这样的政治文化背景下看中国人的黄帝祭祀，我们不难发现，黄帝祭祀与宗教的关系有一个发展变化的历史过程。史前的黄帝祭祀基本是祖先祭祀，不过由于原始宗教统治着当时人类的观念，在史前人类心目中氏族部落首领是有神性的，祖先——死后的氏族部落首领同样具有神性，祖先是曾经活在现实世界的人，祖先又具有神性，是祖先观念中的两种因素。在历史发展过程中这两种因素的消长变化影响中国人祖先崇拜与宗教关系的发展变化。中国人的祖先崇拜始终没有成为典型意义的宗教，又长期与宗教纠缠不清。将黄帝作为天帝祭祀始于战国秦汉间，延续到中国封建社会。将黄帝作为中华民族的先祖祭祀一直没有中断，而在中国封建社会后期越来越重视作为帝王的黄帝祭祀，近代以来则特别突出将黄帝作为中华民族先祖的祭祀。由此可见，祭祀黄帝与宗教活动的关系如何，不能一概而论，应该根据不同时代的具体情况作历史的分析，做出符合实际的判断。
　　应该着重说明的事实是：黄帝是史前实际存在过的真实人物。在人们头脑中充满着神灵、不借助于神灵简直不可能进行思维的远古时期，黄帝的确被认为具备神性，人类学家所发现，在现存的酋邦社会中，如太平洋诸岛屿几乎所有的地域，至今还可以遇到神化的酋长或王，他们被认为或自认为是神、天、精灵、太阳、神的直系子孙、神灵附体者。但事实上，他们却无一例外地都是现实的人。这证明黄帝在远古被赋予神性是完全可能的。进入文明社会后接受祭祀的黄帝一度被升格为天帝或上帝，他的周身披挂上了着染神仙色彩的外衣。但历史被神话化了，它也还是历史的神话。事实上在中国人心中被神话化的历史人物远不止是黄帝。思想上开创了“中国之路”的孔子[2]，提三尺剑居马上得天下的刘邦，备受下层百姓爱戴的包青天，等等，他们的身上或浓或淡都围绕些神气，而当今中国人并未因此以之为神。在当今黄帝祭祀中，无论公祭还是民祭，黄帝都是作为始祖受祭的。在祭文中，行祭者始终没有向他表达过祈福禳灾的愿望，表达的只是对祖先的怀念、颂扬以及对国情的总结和展望。这些都表明在当今行祭者的心目中，黄帝完全脱离了神性。在祖宗崇拜的层面上，黄帝与后人的关系是永恒的。并且在这永恒之中，无论祭典是否举行，行祭者都不会也不需要受到“教会”的约束和支配。
　　在中国语境中，祭祀的对象不仅仅是神。《礼记·祭统》“祭者，所以追养继孝也”，这是对去世的双亲而言。赡养在世的双亲是尽孝，祭祀是在双亲去世后表示继续赡养，继续尽孝。关于祭祀的作用，《国语·楚语下》说：“祀，所以昭孝息民，抚国家，定百姓也。”去世的双亲未必是神，祭祀的作用的实现不需通过神，可见祭祀与神没有必然联系。相反，根据先秦时代已经形成的原则，可以万世享祀者往往是那些造福万民的英雄。《国语·鲁语上》中展禽所说：
　　夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖宗、报，此五者国之典祀也。
　　从中不难看出，祭祀活动本身表达的是对那些业已远去的“有功烈于民者”的追恩和歌颂。用祭祀的方式来纪念对民族发展做出过重大贡献的杰出人物，以表示崇德报功之意，使之流芳千古。
　　就祖先祭祀而言，祭祀的目的与其说是为了死者，毋宁说是为了生者。通过祭祀培养生者对祖先功德怀念之情和恭敬之心的一种方式，进而影响世道人心，使社会风气醇厚。其中的人文色彩远远浓于宗教色彩、人事比重远远大于鬼神比重。古人对此已有清醒的认识，如《荀子·礼论》中说：
　　祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。
　　《论衡·祀义篇》说：
　　缘生事死，示不忘先。五帝三王，郊宗黄帝、帝喾之属，不敢忘德，未必有鬼神审能歆享之也。夫不能歆享，则不能神；不能神，则不能为福，亦不能为祸。
　　从中可知古代智者心中祭祀所包含的理性意义。
　　明末清初进入中国的一些天主教传教士们通过悉心观察，也看到了中国的祭祖活动的非宗教性质。如利玛窦说道：
　　……所有儒士上至皇帝下至地方最低官员，都要参加祭祖。按照他们自己的说法，他们把祭祖看成是对死去的祖先的尊敬，尊敬祖先就像他们在世那样。他们不会相信死者真的会需要摆在冢前的食品。不过他们说，按照他们的传统说法，这是对他们亲爱的人的逝世表示悼念的一种最好形式。事实正是如此，许多人都认为举行这种特别礼仪，首先出于为活着的人的利益考虑，而不是死人。这样做可以教育他们的后代和没有教养的人懂得如何孝敬和赡养还活着的父母。因为他们目睹到死去的先辈，如何受到那些有学问、有地位的人的尊敬。这种在死者冢前供摆祭品的礼仪，不应该视为对基督教神灵的亵渎，也不能说它是受迷信的影响。因为他们并没有把他们的祖先奉为神(着重号是引者加的)，也没有向祖先祈祷，要求得到一件东西和实现一个愿望。[3]
　　利玛窦的后继者闵明我、徐日瘅、安多和张诚等人也认为：
　　祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。虽没立祖先之牌，非谓祖先之魂，在木牌之上，不过抒报本追远，如在之意耳。[4]
　　可见在真正的神职人员眼中，中国人的祭祖也不是宗教，而只是一种为了表示对先辈的爱敬同时教育后代恭行孝道的特别礼仪。
　　通过上面的分析我们有理由认为，“表达对神的崇拜”只是“祭祀”的部分内涵：表达对祖先的种种情感包括崇敬、思念、感恩、歌颂、效法等等为祭祀，与神没有必然联系，并非宗教活动。对黄帝的祭祀的真实意蕴是通过对人文始祖功德的颂诵、在虔敬缅怀的情境中达到弘扬优秀传统文化、激励后代奋发有为的积极作用。正如张岂之先生所说：“我们不是古代祖先神的崇拜者。我们祭祀黄帝陵，不是把黄帝当成神灵来祭祀，而是在一种肃穆的气氛中，追思中华民族先辈们如何创造文明，如何造福子孙。我们要继承和发展他们的事业，使中华民族的伟大复兴在21世纪真正实现。因此，我们的祭祀，在形式上也应当是人文的，而不是神道的。[5]
　　至于说祭祀黄帝是否违背了历史唯物主义之类质疑，我们可以直截了当地回答：认识这个问题应该从事实出发，不要脱离实际作抽象推论。当今中国人中历史唯物论者有之，历史唯心论者有之，表现于此一处是唯物论表现于彼一处又是唯心论者亦有之，而且不能预见唯心论什么时候才会消失。问题是祭祀黄帝与否，能不能成为一个人是历史唯物主义者还是历史唯心主义者的标准?不能。众所周知，毛泽东写过祭祀黄帝的祭文，并没有因而违背历史唯物主义。当今许多位党和国家领导人参与过黄帝祭祀，也没有因此放弃历史唯物主义。如果说参与黄帝祭祀的人中有许多历史唯心主义者，那不是参与黄帝祭祀所致，正如不参与黄帝祭祀的人中有许多历史唯物主义者，那不是不参与黄帝祭祀所致。
　　注解：
　　[1] 葛剑雄：《质疑“国家级”公祭黄帝》，《南风窗》，2003年，第8期；葛剑雄：《“国家级”公祭黄帝于法无据》，《南方周末》，2004年4月8日。
　　[2]梁漱溟：《中国文化要义》，第48页，学林出版社，1987年。
　　[3]转引自林金水：《儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法》，《福建师大学报》，1983年，第3期。
　　[4]黄伯禄：《正教奉褒》下册，第122～123页，上海慈母堂排印，1904年。
　　[5]张岂之：《心祭重于形祭》，《华夏文化》，2005年，第1期。
　　

黄帝祭祀研究/何炳武主编.-西安：陕西人民出版社，2009.03