在敦煌藏经洞中所出唐五代写本民间讲唱文艺作品之中，《庐山远公话》无疑为怪诞之作。先是刘铭恕先生在《敦煌遗书总目》中，即已指出伪作惠远事迹，后二十余年，周绍良先生《<庐山远公话>与<庐山莲宗宝鉴>之关系》一文，更有详考，论及其伪作之渊源关系。二位前辈以其渊博之修养、精湛之考据功力所作之结论，当为可信。
作为当时民间讲唱文艺作品之“底本”作者，以其于佛学、文学等方面之修养而言，皆非上乘，复因其所针对听众之需要，更因要“徒以悦俗邀布施”，必蔓生枝节，甚至“插科打诨”。犹如《高力士外传》中所言及幽闭中的唐明皇，每日“亲看扫除庭院……或讲经论议、转变说话，虽不近文律，终冀悦圣(指明皇)情”。从而表明，只有“不近文律”，方能终达“悦圣”之目的。
这里的“不近文律”，除了指明其作品的文学性不足外，更重要的在于作者“随心所欲”的创作手法，也即“真真假假”，往往甚或“假”多于“真”。前言之“插科打诨”，即是借用戏剧表演，以言语及动作，引得观众“笑口一齐开”。
这里的“假”，也即“不近文律”，有违史实，但也有真实作为基础。以这篇《庐山远公话》而言，如果从佛学史角度切入去考察，却又是“假”中有“真”之作。同时，虽然这篇讲佛学，而“俗讲者不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已”之作，却又说出了江南佛教理论之创见与发展。
这篇俗讲之“话本”中之主人公惠远，是指释道安的受钵弟子惠远，其中一些记载，亦见于《高僧传》中之本传。诸如惠远赴庐山等，但却不见有惠远将一部《涅槃经》带往庐山修道之事，更不见惠远为该经作疏抄之事，更不见其有说“一阐提人皆能成佛”。
考法显于西天取经回，于建康译出六卷本之《泥洹经》，然法显所带回之经，非足本也。而能“彻悟言外”、大明涅槃理趣的竺道生，能于大本未传时，“剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人，皆得成佛”，可真谓是“孤明先发”。而守旧诸僧囿于六卷本《泥洹经》中并无此话，“以为邪说……遂显大众，摈而遣之”，道生被迫离建康，先投吴之虎丘山，遂有“生公说法石点头”之传说，后又复入庐山。及至大本之传入建康，果称阐提悉有佛性，与生公前说合若符契。生公“既获此经，寻即讲说……德音复发……穹理尽妙，观听之众，莫不悟悦”。生公与旧学诸僧所争论之佛性说，即《涅槃经》之中心论旨：立善不报者，始有真正之善；凡人皆有佛性，此为《涅槃经》之本旨；顿悟成佛。
正因竺道生之昌明其学，适应了当时江南的社会诸阶级、阶层之需要，遂能使佛教之影响，更为广阔。门阀世族、官僚王公在世之日，皆能过着腐化生活，作恶多端，不持五戒，不修十善，业已堕入“一阐提人”之列，亦可成佛。而作为劳苦大众，虽因穷苦，难持“五戒”，难修“十善”，亦能成佛。佛教天国之门大开，至是信徒更广。这一点，在远公卖身为崔相国奴、入大福光寺与僧道安辩论涅槃要义时，提出“既言我佛慈悲为体，如何不度羼提众生?”即是上义。
但竺道生虽“大明涅槃理趣”，首倡一阐提人皆能成佛，却不见他为该经作疏之记载。而最早为《涅槃经》作疏者，乃隋净影寺僧惠远，人称之为“小远”者也，见于《续高僧传卷八·义解四·隋京师净影寺释惠远传》，曾作《涅槃疏》十卷，本传又记：“本住清化，祖习《涅槃》，寺众百余，领徒者三十，并大唐之称者也……又自云初作《涅槃疏》讫，未敢依讲，发愿乞相，梦见白手造塑七佛八菩萨，像形并端，还自绩饰，所画既竟，像皆次第起行，末后一像，彩画将了，旁有一人，来从索笔，代速成之，觉后思曰，此相自流末世之境也。乃广开敷之信如梦矣。”由此可见，为《涅槃疏》作疏者，实为隋之小远，而非晋宋之际之大远。
由上观之，“话”本之惠远之原形来源，实有三人：释道安之受钵弟子，雁门楼烦人，居于庐山，为南方道俗之魁斗的惠远；释道安之同学竺法汰之一名弟子，巨鹿人竺道生，以大明涅槃理趣、首倡一阐提人皆能成佛而在佛教史上兴起壮阔波浪，成为一代宗师；本敦煌人，俗姓李，后居上党之高都的慧远，即人称之为“小远”者，著有《涅槃经疏》者也。三名高僧中，唯竺道生首倡一阐提人皆能成佛，大明涅槃理趣，并两度上庐山。“小远”虽为《涅槃经》作疏，但却未尝入庐山，但因庐山寺为修行之圣地，小远虽未入庐山，却因作疏之故，因而“俗讲”之人因《涅槃经》之传播，并因如前所云，为各阶级阶层人之信仰，为此就将三者糅合，也即是为《庐山远公话》中之惠远和尚之缘起也。
(原载刘进宝、高田时雄主编《转型期的敦煌学》，上海古籍出版社2007年版)
藏文书法精粹/朱雷著；上海: 上海古籍出版社, 2012 ;
