这部文献的作者是布哈拉的商人，在青年时代曾于中国度过了数年。但令人遗憾的是，除了他的这部《中国志》之外，我们没有掌握能使人更好地了解他的任何其他文献。他什么时候和在哪里诞生?在中国度过了多少时间?在哪一年从事其旅行的?卒于哪一年?为了回答所有这些问题，我们被迫做一番推测。
他应该是一名商人，而且是相当大的商人，以至于明显是被撒马尔罕的某一王子选择，并作为其“使节”而代表他出使。我们能够知道的有关他的一切(当然仅就推测而言)是：契达伊应生活在正值侯赛因·贝卡拉算端(苏丹，1470～1505年)年富力强的时代。该国王如同帖木儿朝的所有国王一样，也是一位具有诗人和艺术家双重才能的人，其大相是一位文学和艺术的热心赞助人，即著名的阿里—希尔·那瓦依，其宫廷大诗人即大毛拉贾米。但是，阿里—阿克伯·契达伊从未在其《中国志》中讲到过当时的这些重要人物，甚至也没有提到他们得以发迹的哈烈宫廷。我们看到他漫不经心地讲到了呼罗珊和波斯，相反却带有某种恋慕的心情讲到了土兰，也就是河中地，我们则倾向于认为他很可能原籍为布哈拉，在撒马尔罕度过了青年时代，而撒马尔罕正是前往中国的驼队的启程地和从中国返回的所有商队的到站地。
因此，他属于这种布哈拉上层人士，突厥人称之为“塔吉克人”，而蒙古人则称之为“萨尔特人”。
其尊号“赛义德”(即“赛夷”)，也就是“阿里派的谢里夫”，尤其是其名字“阿里—阿克伯”，都可以使我们认为他是什叶派教徒，但他实际上绝不是该派信徒。在他那个时代，什叶派信仰国教，因而也是“正统派”宗教，正如后来不久波斯和呼罗珊(波斯中亚)的萨法威王朝诸沙把该派立为国教一样。但该派当时在吉兰和阿塞拜疆的边界地区则刚刚存在。所以，我们的这位“赛义德”(赛夷)不可能是一名什叶派信徒。相反，在他的《中国志》这部奉献给公开敌人们的著作中，他却以一名逊尼派教徒的面目出现。我们甚至还认为他似乎属于布哈拉的逊尼派，那里的社会各界不仅特别仇恨波斯人(布哈拉人称之为“伊拉克人”，并认为他们是“异端派”)，而且也仇视“呼罗珊人”。河中地的人自古以来就对他们怀着某种仇视情绪，但在他们之间却并不存在信仰方面的明显分歧。
我们甚至可以说，在当时，“呼罗珊”的首府哈烈(赫拉特)已落入了布哈拉人的宗教统治之下，哈烈的诗人，或者更应该说是其宗教领袖毛拉贾米(卒于1491年)当时在那里正式代表着由布哈丁·穆罕默德·纳哈西班底(1318～1388年)老爷创立的纳哈西班底教派。帖木儿及其王朝都加入了这一教派，其“圣址”就在布哈拉。这是一个非常强大和非常活跃的集团，在帖木儿后裔们即将统治的所有地区确立主导地位。布哈拉教派的影响如此之大，以至于在15世纪时，它如此之深的烙印在帖木儿朝之后仍作为官方教派而一方面延存于阿富汗、印度和东西突厥斯坦，另一方面也继续存在于中国中原地区。事实上，直到今日为止，不仅仅是哈实哈儿的穆斯林，而且中国的所有穆斯林都属于帖木儿的“官方教派”——布哈拉的纳哈西班底苦修派。
在本著中，契达伊大量论述了伊斯兰教的成就。他重新提到了老帖木儿胸怀的计划(这一梦想曾有过一个开始实施的阶段)。帖木儿的梦想就是前往征服中国中原、蒙古和吐蕃，以使这些地区都皈依伊斯兰教。他提到了大明历代皇帝对穆斯林教徒们的好感以及他们个人希望皈依伊斯兰教的那种具有不同程度真实性的愿望。他指出，哈实哈儿在非常古老的时代就是中华帝国的组成部分，与“契丹不信真主的人”信仰同一宗教，也就是佛教。但是早在15世纪末前后，这种宗教面对伊斯兰教的发展便退却了，伊斯兰教几乎传到了哈实哈儿的整个地区。契达伊甚至还向我们讲述了穆斯林对中国人所取得的军事成就!
我们的这位旅行家清楚地告诉我们说他非常了解蒙古部族，甚至还多次扬言蒙古诸汗都曾认真地考虑过皈依伊斯兰教。我们应指出，蒙古人在当时始终都是萨满教徒，尚丝毫未采纳吐蕃人的藏传佛教，这种新形式的佛教正在与远东的伊斯兰教相竞争，而且它明显是一种由伊斯兰教因素所丰富了的佛教，清王朝后来也皈依了该宗教。但在他那个时代，一方面是蒙古萨满教，另一方面是对所有宗教都非常宽容的官方儒教都可以使契达伊联想到，远东在不久的将来就要完全皈依伊斯兰教了。他无法猜测到即将出现一个重要的竞争者——吐蕃藏传佛教。
如果契达伊没有确定他信奉的伊斯兰教团，那无疑是因为在他旅行的地区已经仅存在唯一的教派了，即纳哈西班底教团。该派当时不仅在哈实哈儿非常强大(这是由于朵豁剌惕王朝的作用，该王朝在15和16世纪初叶的历史由其著名的后裔海达儿·米儿咱为我们保存下来了)，而且在蒙兀儿斯坦(也就是说在伊塞克湖附近和巴尔喀什湖以南，特别是伊犁河畔)也很强盛，这就是说它盛行于整个丝绸之路的南路。帖木儿为了准备远征中国，确实令人在那里建立了契达伊向我们介绍的那一系列的城堡。
我们不准备在这里详细阐述当时的纳哈西班底教团，也不准备讲它后来的沿革。我们只想强调指出它的军事的和征服的特征以及它那特别严格的教团纪律。纳哈西班底教团完全如同藏传佛教一样，是一种为对抗伊斯兰教而经过改革的佛教，这种佛教后来也承认耶稣，尤其是穆罕默德是佛陀在西方屏幕上的投影。纳哈西班底教派也志在向萨满教—佛教的古老领域扩大地盘，它自14世纪(我们甚至还可以说是从13世纪)以来就试图同化佛教，把释迦牟尼变成其古《圣经》或《圣经》之前的某一位古老的先知，他们的《古兰经》传说认为保留了对这些人的记忆。
完全如同中国佛教对景教和伊斯兰教的同化在忽必烈的庇护下就开始了的情况一样，波斯伊斯兰教(或者更确切地说应为苏菲教派)对萨满教—佛教的同化在伊利汗哥疾宁和完泽笃时代就已经开始了。从14世纪的波斯开始，这种“诸说混合”的方式和最后的伊利汗已皈依的混合信仰很快就蔓延到了察合台汗国，向阿姆河以东扩散，以便在帖木儿朝的中亚推动一种伊斯兰教的改革。
在契达伊时代，诸说混合的苏菲派—纳哈西班底教派就已经有了自己的“古典作家”。他们恰恰就是我们的这位作者在本著通篇中都提到的“诗人”。我们由此很容易看出他最喜欢的读物是什么。他津津乐道地提到了引自费赫尔丁·易卜拉欣·阿拉基(或伊拉基，卒于1290年)、《秘密花园》的作者赛比斯特里(卒于1317年)或奥哈迪(他的《杰姆希德史鉴》撰写于1322年，即在1316～1335年执政的最后一位伊利汗不赛因或阿布·赛义德执政年间)等人著作中的神秘诗句。在那些不太古老的奥义著作的作者们中间，他非常喜欢引证阿里·哈姆扎·阿宰里(卒于1432年)的名言，此人的《珍宝故事集萃》取得了比较持久的成功。他有时也提到一些蒙古人之前的神秘诗，如卒于1201年的宰希尔丁·费尔雅比的诗句。但一般来说，他仅满足于那些从艺术角度(即使不是从新苏菲教派方面)来看相当蹩脚的诗句。但契达伊本人却不是一个典型的神秘主义者。在他捍卫伊斯兰教而反对中国佛教的时候，主要是以宗教感情，而不是以宗教信仰或狂热崇拜才这样做的。我们甚至觉得他在某种程度上高度评价儒教的宽容精神，儒教纯粹是一种社会学崇拜，在信仰方面则无足轻重。
此外，他崇拜世俗生活，对于酒精饮料、筵席、戏剧、舞蹈、音乐和美女表现出了明显的爱慕。这不仅仅是他在中国逗留期间如此(当时他还比较年轻)，甚至稍后当他成年时，他仍经常提到对其年轻时代的回忆。他非常遗憾不能在君士坦丁堡实践他在中国养成的那种放荡的生活习惯以及“高雅爱好”。
我们对于其旅行的时代又能知道些什么呢?
保罗·卡赫勒先生继谢飞之后也认为契达伊的旅行发生在1500年左右。事实上，契达伊一方面声称他亲眼在陕西(但也可能是山西，因为他把这两个省相混淆并当做同一个省了)看到爆发了一次饥荒，即伊斯兰历902年，这样就把我们置于公元1496年了。另一方面，他又暗示说，当正德皇帝(1506～1521年)登基时，他离开中央帝国已有一段时间了。正如我们将要看到的那样，在这位皇帝执政的最后几年，契达伊定居在君士坦丁堡已有数年光阴。在那里，有一些来自北京的商人——使节向他详细叙述了正德皇帝是怎样刚刚经北京的穆夫提之手而皈依伊斯兰教的。这一穆夫提叫郁虚白(Yu Sha'bam)。这是在正德皇帝一次梦遇之后发生的，该皇帝在梦中看到了先知为他举行“心的浸礼”。然而，契达伊当时也毫不犹豫地接受了这一传闻，而且还补充说他亲眼看到该皇帝生活在北京宫殿中，当时该皇帝尚仅仅是太子。他叙述说，太子此时居住在紫禁城的一区。在中国新年时，当藩邦使臣和官吏们朝拜当朝皇帝的时候，大明朝礼仪要求他们也以同样的方式朝拜太子。因此，这一切就把我们置于敬皇帝在位年间了(1488～1505年，指孝宗建天明朝诚纯中正圣文神武至仁大德敬皇帝。——译者)。
契达伊在中国居住了多长时间呢?
作为商人——使节在中国旅行是一种特权，契达伊就是这样旅行的专业人员。我们被迫承认他通过同一条路，或者也可能是通过两条路不止一次地前往中国。如果他仅仅从事了一次旅行，他就不会享有“中国人”或“前往中国北方旅行的人”等绰号了。因为这就是“契达伊”(Khitayi)一词的意义(Khitayi意为“契丹人”或“中国北方的人”。——译者)，这一称号很可能是具有商业起源，他在君士坦丁堡骄傲地享有这一称号，即生活在一个具有其他“从事在中国北方旅行的人”之背景中。在这样一种社会环境中，我们的作者似乎享有很好的名声，这是由于他在商业和外交方面取得的成就，这种优越条件在某种意义上向他提供了以整个小行会的名义向算端讲话的权力。
事实上，他不仅讲到了敬皇帝的执政年间(1488～1505年)，而且还讲到了其前任成化在位年间(1465～1487年)，其中相当多的详细情节可以使我们联想到他至少在后一位皇帝临朝年间从事过一次旅行。卡赫勒先生仅仅把他视作一名偶然的旅行家，认为他只不过是在1500年左右做过唯一的一次旅行。但我们参照了威尼斯和葡萄牙作者向我们讲述的有关其他波斯商人的例证，他们都是经丝绸之路多次前往中国旅行以从事大宗买卖的商人。我们认为自己完全有理由断定，我们的这位契达伊作为“赴中国北方的旅行人”曾不止一次地穿越这段路程。这无疑就是导致他撰写一部《中国志》并将之奉献给一位算端的原因，在算端的京城可以计算到不止一名“中国旅行家”。
此外，有两件事实可以更好地支持这一论点。
契达伊一方面暗示他掌握了汉文以及那里的其他语言，而在君士坦丁堡却没有任何人讲这些语言。我们认为这里是指喀尔马克(卡尔梅克)蒙古语和吐蕃语(藏语)，因为对于那种突厥—佛教方言畏吾儿语来说，当时在君士坦丁堡有些人懂得它，甚至还会阅读其文字。畏吾儿文和阿拉伯文以及波斯文一样是当时的三种外交语言之一。
畏吾儿语早在11世纪于加兹尼王朝算端期间就被列为外交和商业语言，它越来越得到了在丝绸之路上旅行的商人和外交官们的研究，当然是研究其原文。在塞尔柱朝突厥人时代，甚至还有一本研究畏吾儿文的阿拉伯文教科书。在伊利汗统治时代，大量穆斯林学生最终都开始学习讲、读，甚至是写畏吾儿文了。在15世纪的哈烈，帖木儿朝宫廷也使用两种语言。这就是说与用波斯文工作的国务会议在一起的还有另一个完全用畏吾儿文工作的“政府”。我们掌握有许多精致的畏吾儿—穆斯林文抄本，它们是在帖木儿朝算端侯赛因·贝卡拉(1470～1505年)时代于哈烈抄写成的，该算端显赫的宫廷对君士坦丁堡宫廷施加了深刻的文化和艺术影响。这就是说于契达伊时代，在君士坦丁堡同样也存在一个畏吾儿人的国务会议，对于我们的这名商人自吹那里唯独他一个人会讲的语言，除了汉语之外，无疑就是鄂尔多斯蒙古语和吐蕃语。
契达伊确实告诉我们说他能够撰写一大部有关蒙古及其部族的著作，他甚至还向我们提供了有关这些问题的一些非常有价值的资料。至于藏语，他也不会一窍不通，因为他与一批吐蕃商人——使节同行。这一批人之间的关系如此密切地联系在一起以至于其一个成员犯下的罪行可以使大明当局因株连而逮捕其他所有人。他本人向我们详细述说了这一偶然事件。
最后，他还掌握了有关远东其他地区的“间接”知识：一方面是朝鲜、日本、福建、大运河、广东、广西以及苏门答腊、“爪哇岛”；另一方面是有关中国的其他资料；从凤翔府到四川成都的一条大道路沿途的情况、在渡过长江之后就到了云南“古国”。他同样还向我们提供了有关洛阳、开封、南京和杭州等地的情况。
很明显，契达伊不是舆地学家，甚至也不是一个有学问的人，而纯粹是一名普通商人，所以他不可能在仅仅从事过的唯一一次旅行中就能够搜集如此之多的资料。因而我们倾向于认为这是由于他在多次旅行期间所获得的长期贸易经验造成的，他偶尔也能会见一些其他商人，很可能是已加入中国国籍或仅仅是出生在中国的穆斯林，他们作为明王朝的臣民甚至有权在中国内地他们所喜欢的任何地方旅行和经商。
他提供了有关某些交易的相当准确和特别具体的情节。如有关瓷器、白银和现钞、麝香、大黄、钾硝、高良姜和诃子等的交易情况。但当涉及文化方面的事情时，由于他并非一文人，因而他感到很难表达其思想。
所以，他试图向我们描述为同一篇文章印刷数千份的方法，如中国皇历。但由于他未能掌握相对比较丰富的词语以使他表达自己的意思，所以失败了。同样，他向我们提供了一些有关文人的有价值的资料，正确地强调指出这都是一些伊斯兰教学者，实际上他们都是法学家。他确实提醒我们说，中国的教育事业是由国家垄断经营的，官吏要到北京去讨封。他正确地告诉我们，在中国的官吏制度中有多种品级，但由于在当时的伊斯兰教中找不到一种相同的存在形式，契达伊无法成功地向我们解释清楚使中国学者得以高中秀才、举人和进士等学位的科举制。
他是最多仅受过初等教育的平民百姓，不具备理解和描述本来会引起有教养的穆斯林教徒兴趣的中国文化问题，如医生、天文学家或仅仅是艺术家，正如我们从盖耶速丁的著作中所看到的那样。但作为一个实业人员，最使他感兴趣的则是一些日常生活问题：军事装备和组织、穿戴方式、立法、宗教崇拜、货币和金融制度、每日间计算时间和打更的方式、赤贫化和色情业，尤其是法律问题，特别是刑法。对于所有这些事，他向我们提供的情况都相当准确。
非常遗憾的是他既不喜欢提供具体的时间，又不罗列确切的数字。在时间的问题上，他最多是向我们具体指出其年代。至于数字，他则最喜欢凑整数：几十个或几百个等，或者是“主数”，如3、7、12、72等。总而言之，他既不喜欢明确地确定时间，又不想准确地计算，尤其是不喜欢计数，无论在什么时候都是约估。所以，他在开篇告诉我们说在玉门关和北京之间有99程。但他觉得这一数字不太雅观，所以他在全书的其余部分都说在这两地之间有100程。
肯定也是由于他只是一个受过初等教育的平民百姓，所以他才不加任何评论地接受了所有的传说：“黑暗”地区，于其边境上居住有长鸟头的人、长乌鸦头的人、长狗头的人、亚马宗人等，他声称在古代回鹘人的青铜器上发现过这些蛮夷人的“雕像”!同样，他也搜集了一种有关玉石起源的传说、有关吐蕃人起源的传说、有关孔夫子及其“法”的传说和有关佛陀的传说等等。
在我们这位喜欢轻信的契达伊与几乎是其同时代的人朵豁剌惕部的海达儿·米儿咱王子之间该有多大的差异啊!后者在其《拉失德史》中对准噶尔、新疆、吐蕃和克什米尔(这些地区甚至在今天还存在有大量传说)作了描述，严格地考证了用于其著中的考古文献，当然还包括口头流传的资料，他使自己仅相信真正的伊斯兰教传说，同时又向我们指出该传说起源于古代或是近代。就在契达伊忙于撰写其《中国志》的那个时代，我们所讲到的那位王子确实在哈实哈儿的伊斯兰学校中接受过比较完善的中等教育。
被中世纪中期的诗人和商贾们以那样赞赏的情绪接受的有关“长耳朵的地毯”的传说，也就是有关和尚们的传说。这些和尚们都因整个一生中的苦修而变得轻盈了，所以可以随心所欲地驾祥云在长空中飞行。契达伊没有任何异议和犹豫地相信了这一传说，至于那位朵豁剌惕人，他肯定也非常清楚地了解这一传说，但他甚至不屑于向我们介绍之。然而，在11世纪时，喀什噶里甚至还甘心情愿地在其世界地图上标上“亚马宗人”和“地毯耳朵王国”。
我们的这一作者希望向我们介绍郁金香，这种植物当时在西方尚不为人所知，但在哈烈已栽培于帖木儿朝人的花园中了，被称为“中国罂粟”。我们的这位作者由于别无其他良策，被迫使用一些模棱两可的术语。但当他试图向我们介绍一番针灸时，他却完全不能自圆其说，把腹部与胸部、脾脏(如果说不是肝脏)与肺脏和心脏相混淆了。对于这些内容，唯有一位植物学家或医学家方可向我们作出正确的描述。
因此，我们应对契达伊能够告诉我们的情况表示满意，不应对他过分苛求。其书主要是一种通俗性文献。为了理解它，往往需要对它作一番对照比较和补充。盖耶速丁的书有时可以很好地帮助我们。
尽管如此，我们还可以在契达伊的书(其全部意义也恰恰正在于此)中发现一些我们在其他地方曾徒劳无益地寻找过的资料。
我们通过他的《中国志》便可看到，15世纪末的中国明王朝就似乎已经是一个非常衰落的帝国了，那些宫娥嫔妃们成了政府的绝对主宰者。这一政权仅仅由中国民众的社会纪律所维持，中国民众在某种意义上说受一整套法律，或者更应该说是受陈腐“礼仪”的禁锢，尽管他们在近一个世纪以来受到了理学的启发。这种《大明律》仍如同过去一样，却给我们的这一商人留下了深刻的印象。我们可以说他对此赞不绝口，当然同时也坚信伊斯兰教法的优越性。但古典伊斯兰法典在契达伊时代已仅仅是对过去的一种追忆了。
在契达伊时代的伊斯兰教实际生活中，无论在中亚还是在近东，蒙古的习惯法(不成文的军法)取代了阿拔斯(黑衣大食)哈里发们时代的穆斯林成文法。这就是说“阿拉伯”法当时就仅仅与宗教学校中的教学有关了。尤其是在刑法和公法方面更为如此。由伊利汗哥疾宁于1300年左右建立并在14世纪时得到巩固的专制封建制度突然间就宣判伊斯兰法为一种私法了，完全如同犹太人、祆教徒和拜占庭人保护团体的法律。
不成文的蒙古习惯法(扎撒)当时统治了公共生活。哥疾宁的“立法”(1300年左右)又由帖木儿的立法(1400年左右)所修订和补充，但它只不过是进一步加强了这种封建法。诸伊利汗以及继他们之后的帖木儿朝人为了更好地置身于伊斯兰教法中，在各地削弱了阿拔斯法律传统的占有者——城市穆斯林教大集团之后，便扩大了那些无知的低级教士集团，把他们高升为一种与掌权的封建统治阶级具有密切经济联系的一个官方教团。帖木儿的继承人沙哈鲁最终得以放弃了扎儿忽(断事、审案)，即开启一个多世纪以来用以反对城市中伊斯兰教大学者们的一种蒙古军事审判程序，他系统地把它定为“异端”并根除了它。简言之，纳哈西班底教团的乡村低级教士(为了支持他们而废弃了扎儿忽)是一个主要是受突厥—蒙古迷信而不是阿拔斯王朝的法律条文影响的“教团”。他们远不属于帖木儿朝人(赛尔贝达里派)的政治反对派，而更应该是王权的最佳盟友和最佳支持者。这就是该教律的伪善和落后的特点，即沙哈鲁在致永乐皇帝的国书中吹嘘已被复兴的“穆斯林法”。
这封标注其时间为1412年4月的国书共包括以下几行：
“继伊利汗哥疾宁、完泽笃和不赛因等皈依了伊斯兰教和升天的圣皇之后，帝国落到了我主和父皇至高无上的帖木儿皇帝手中了。他在阿富汗、突厥斯坦和波斯复兴了伊斯兰教法。现在，我们的法庭即据此法而判决，采纳了伊斯兰教律(原文如此)，我们放弃了成吉思汗的军事断事(扎儿忽)和军事法律。”
永乐也曾致书沙哈鲁，正式通知他自己已即位为大明皇帝：“有元一代(在中国)已过。尔父帖木儿……畏惧天命，前来拜谒我们的最高大皇帝太祖(1368～1398年)，定期向他派遣贡使……”沙哈鲁在用我们刚才读到的那种措辞以波斯文回答了永乐的国书之后，自认为同样也必须用阿拉伯文与永乐交往，特别向他通报以下事实：“现在，朕在吾国各地都恢复了伊斯兰教法官以按照穆斯林教法而解决争端和诉讼。”但这实际上是为吸引永乐(因为元朝已灭)皈依帖木儿朝的伊斯兰教而作出的一种出于好心的谎话。
事实上，在整个15世纪期间，因而也就是在契达伊时代，蒙古人的军法审判程序始终行之有效，尽管蒙古人的继承人不时地暂停使用之以讨好某些大苦修者。所以，在沙哈鲁之后很久(1467～1468年)，便放弃了直到那时仍在行使权力的麦尔夫(木鹿)的裁判法庭，这是在纳哈西班底教团的火者奥拜杜拉赫·阿赫拉尔(卒于1489年)的干预下才实现的，诗人贾米曾多次称赞这一行动。
在中国，当时的形势则完全不同。自中国南方发祥的大明王朝似乎完全摒弃了《元典章》，而用1397年颁布的他们自己的《大明律》取而代之。这部新律受到了《唐律》的启发，它甚至影响了安南、朝鲜、日本(德川幕府)的法学家们。至于我们提到的《唐律》，即于元代在1324～1327年出版的《唐律疏议》!它是在公元583～653年之间编纂的。
沙哈鲁很可能是获悉了《大明律》的出现，该律在正式颁布之前就于武洪时代开始试行了，但在刊布之前由永乐作序。该律在远东代替了蒙古人的《大元圣政国朝典章》(颁布于1260～1320年间)，即元代的施政典章汇编(见伯希和、利亚萨诺夫斯基和艾斯卡拉等人的作品)。
总之，当时中国文化的中心处于中国南方，蒙古人的政权未能对那里实行全面统治。因此，“汉族法学家”(我们使用了契达伊的表达方式)也成功地恢复了先前的汉地法制。至于在伊斯兰教界。那里的文明中心在中亚而绝不是像大家经常错误地认为的那样在“阿拉伯世界”。一旦当伊利汗和其他“成吉思汗后裔们”彻底摧毁这一中心之后，穆斯林法学家们复兴古“阿拉伯法”的企图便彻底失败了。
当我们在以比较的方式研究不同王朝的穆斯林法和中国法的时候，不应忘记“佛教法”和萨珊王朝的法，它们都曾是远东法和近东法之间的媒介。所以我们必然会对所有这些法律之间存在的密切关系而感到吃惊。事实上，尽管在中国法和“阿拉伯法”之间存在着宗教学和社会学方面的差异，但这两种均起源于“天”的法则更应该是相似的，仅与我们那完全是经验性的近代法律是对立的。
为了使我们更好地理解中国法使契达伊产生的热情，以上这些考证是必不可缺的。如果此人敢于如此自由地表述其观点，那么他肯定也是如同他向我们介绍的所有穆斯林那样行事的，这些上层人士都承认大明帝为“算端”并采纳了中国国籍。我们已经看到，帖木儿朝人以及他们那伊斯兰苦修士们的官方教团都曾尽一切可能使明王朝皈依纳哈西班底派伊斯兰教。我们甚至还发现大明人修建了清真寺、与伊斯兰教联络情感、非常热衷于与穆斯林社会打交道，基本与霍恩斯托芬的弗雷德里克二世的活动方式一样。他们甚至还在某种程度上正式接受了先知的宗教。
这种亲伊斯兰教情绪的最终目的似乎是企图使穆斯林教徒奉大明为整个亚洲的“算端”。大明很可能梦想实现伊斯兰和理学相结合的一种形式。我们由此便会联想到中国的“友好”船队于15世纪初叶出访忽鲁模斯和阿丹(亚丁)的情况，据说这次出访甚至还包括默伽(麦加)的前沿港秩达(吉达)。我们依靠元明两代的档案，在上文对伊斯兰教的世界意义做了一番粗略估计。
契达伊对《大明律》的赞赏肯定不仅仅是他个人独自具有的思想。我们认为，在他多次赴中国的旅行中，他在某种意义上可以说是被“接受了中国法律”的穆斯林上层人物们“归化”了。他曾不止一次地听他们说过：请看一下这些完美的法律和这些庄重的礼仪吧!如果在我们的伊斯兰王国中不存在类似的律条，那该多么遗憾啊!契达伊也往往对类似的说法作出反应。如果要找到一种外来文明和“法”(这一次是指西方的文明和法制)使一名穆斯林作者产生如此深刻激情的例证，那么则要等到19世纪的最初期。
契达伊于其著作的任何地方都没有讲到哈烈。我们是否可以由此而得出结论认为他不知道当时中亚的这座最为引人注目的城市呢?他对一些重要人物(贝卡拉、那瓦依和贾米)完全保持沉默似乎说明他实际上根本不知道哈烈，该城当时全盘继承了一种高度发达的文化。相反，他以知情人和赞赏者的口吻讲到了帖必力思(大不里士)。在他的心目中，当时的波斯首都是唯一一座可以使人联想到中国历代国都的穆斯林城市。当时这座唯一的穆斯林都城继承了阿拔斯王朝京师的地位，在某种程度上可以与北京相媲美。帖必力思从13世纪中叶起无疑是伊斯兰教的都城。
早在契达伊之前100年时，瘸子帖木儿就因为征服了帖必力思而名扬世界。但波斯人把他从那里驱逐出去了，他们在15世纪期间使自己的京城更加锦上添花。帖必力思当时是伊斯兰世界最大的商业中心和最大的市场，所以它必然会吸引契达伊并博得他的好感。我们已经看到，他缺乏宗教狂热，本人为阿里派的谢里夫，自称为阿里-阿克伯，并操一口标准的波斯语。
这样一个人物对于易司玛仪沙一世(1501～1523年)是不会有任何畏惧心的，后者是萨法威王朝的改革派创始人，也是在诗句(他是一位著名的突厥诗人)中喜欢以“契达伊”(意为“契丹人”或“中国人”。——译者)之名而标榜者。毫无疑义，波斯王位的新主人如同其前任们一样非常珍视中国产品并对那些为他带来这种产品的商人表示宠爱。在他临朝年间，帖必力思“八乐园”皇宫中的中国搜集品又由从哈烈和失剌思(设拉子)携来的其他特藏所补充。在这样一种制度下和处于这样一种社会背景中，我们的这位契达伊就会完全感到心安理得、自由自在。
非常不幸，波斯的遗产、帖必力思的财产、“八乐园”宫廷中的中国和波斯财富引起了另一个危险竞争者的觊觎。此人就是拜占庭的算端亚乌兹·赛利姆(1511～1519年)。直到那时为止，赛利姆被迫仅限于充当一个普通的赫拉克勒斯(本意为希腊神话中的英雄。——译者)的角色，所以他企图恢复君士坦丁一世的帝国。
但是，东安纳托利亚经过萨法威人布教团秘密做工作之后，便开始朝贡波斯沙了。而波斯沙同时又是叙利亚—埃及人的盟友。1514年8月23日在查尔迪兰恢复了这种不利于赛利姆的形势，那里的突厥近卫军筑垒固守，利用铁蒺藜和火炮阵地抵抗波斯骑兵多次发起的猛烈攻击，这场恶战爆发于夜间，是在火把照耀下交锋的。波斯人有秩序地退却，但这一季节的亚美尼亚山口中没有积雪了，突厥骑兵一直追击他们到帖必力思，波斯政府又从那里撤退到稍靠东部的卡兹文。
奥斯曼人进入波斯首都，但他们自知在波斯人发动反击之前只能在那里停留数日，所以便开始大肆抢劫他们一直都垂涎的财宝。这次抢劫从9月5日一直持续到13日，一些令人不安的消息迫使他们于这一天弃城而去。在短短的几天中，他们没有浪费自己的时间。他们从“八乐园”宫中攫取了大量非常珍贵的波斯文抄本著作以及大批波斯和中国的奢侈品特藏，其中有大批明朝瓷器，我们今天还可以在伊斯坦布尔欣赏到这些物品。赛利姆算端则有过之而无不及，他也仿效帖木儿做出的榜样，如同对待“战俘”一样劫掠了所有具有科学才华的人、学者、艺术家、瓷器匠、青铜器匠、铸铁工、铁匠、画师、医师、草药药剂师、化学家……最后将能够在帖必力思发现的波斯文明的一切精华掠夺而去。
我们很容易想象我们的这位赛义德·阿里-阿克伯在伊斯坦布尔跟随大获全胜的算端奏凯之师并在其他有才华的上层人物陪同下行动的情况。他在帖力必思是否已经构思了其《中国志》呢?他是否想到要将之奉献给易司玛仪沙一世呢?这都是一些大家完全可以提出的问题。事实上，在《中国志》的篇幅长短不等的二十章中，有几章的篇幅长短适度，包括许多段落；而其余几章则草草收尾，虽然作者的本性是喜欢不厌其烦地啰唆。因此，我们可以认为其中有几章是在帖必力思安定的环境下写成的，而其他那些比较简短和概括的章节是在他被“囚禁”期间草草写成的，即当他随得胜算端被从一个营地带到另一个营地期间写成的。
因为就在契达伊最后写完其《中国志》的时候，亚乌兹·赛利姆算端最终匆忙搜集其在查尔迪兰获得的战利品。他组织了对沙的支持者和被怀疑为“什叶派”的人大肆屠杀，带队急行军越过了叙利亚一直扑向波斯沙的盟友麦木鲁克王朝(奴隶王朝)。1516年，他洗劫了亚历山大城，灭掉了有数百年历史的麦木鲁克人王朝(1517年)。如果我们的设想是正确的话，那么契达伊就是在战争的、互相仇恨的和残酷的制度下撰写其著并于1514年将之奉献给胜利者，以获得他的青睐。
我们由此就可以理解他为什么只字不提波斯，也不提波斯中亚，这在当时都是一些很危险的内容，但也可能是出于鄙视。“残暴的”赛利姆是杀害其大部分亲属的刽子手。据说此人在库尔德斯坦和迪亚贝吉尔屠杀了四万名“什叶派信徒”，他肯定不是一个能很容易满足其贪欲的国主。赛利姆于1520年逝世才使契达伊和其他许多人从一场真正的噩梦中解脱出来。
契达伊于其书末自称他1516年4月在君士坦丁堡完成了该书。保罗·卡赫勒先生以及在他之前很久的谢飞都采纳了这一时间。他们继由哈奇·哈利发无疑是从赫扎尔芬·侯赛因大臣的自由体译文中汲取的一条书目提要之后，也断言该著是为残暴的算端赛利姆撰写的。然而，我们所看到的波斯文献则有奉献给美男子苏莱曼(1520～1566年)的长篇题献。
我们不禁要思忖作者及其著作在1516～1520/1521年间的命运如何，这后一个时间是苏莱曼执政的第一年。我们在一开始就探讨了文末所附的922年这一伊斯兰历时间是否应改为928年，也就是是否应读作公元1520～1521年，而不是1515～1516年。但我们被迫放弃了这种假设，其时间记载得清清楚楚：922年3月末。
因此，我们仍坚信，该著首先是奉献给赛利姆的。但作者出于我们尚不知道的原因，未能向他奉献自己的手稿。他于是便令人修改了其文的开头部分，仅把专用名词Slim(赛利姆)改为Sliman(苏莱曼)。此外，文中到处零零散散地都有一些修改的痕迹。我们不禁要问作者的原稿纸叶是否被颠倒了，因为手稿开头处所提供的目录与各章的内章始终都不相符(正是出于这一原因。我们下文在全文开始处所译的目录与各章的具体目录之间并不完全相符。我们仅从法文译出，不强求互相之间的统一。——译者)。
我们上文已讲过了作者对被他称为“契丹法典”的《大明律》的赞赏。他非常频繁地和用高度赞赏的措辞谈论《大明律》，以至于后人认为可以将其书的标题《中国志》改为《中国和契丹的法典》。伊斯坦布尔典藏的抄本就是以这一错误的标题登录的，在土耳其文自由体译本中同样也使用了这一标题。哈奇·哈利发的《发明与思考》仍赋予了它这一标题。
然而，美男子苏莱曼恰恰享有一个异乎寻常的尊号“编法典的人”，他确实为我们留下了某些“法典”或法典草案。因此，我们完全有理由怀疑夏尔-坎特的敌手和弗朗索瓦一世的盟友是否对契达伊或其著作施加了某种影响呢?苏莱曼确实是诞生于1495年，在他登基时(1520年)仅有24岁或25岁。契达伊却很可能是诞生于15世纪中叶，享受着由于其年龄、经验和全部名声所赋予他的威望。他肯定对这位几乎变成西方主宰的青年王子施加了影响。
我们应该比较仔细地研究一下由这位“立法家”算端颁布的全部法律文献，以便了解一下他是否通过契达伊或契达伊的同事们而受到了《大明律》的影响。那么我们将会看到这部著名的法典正像我们已经讲过的那样，曾对朝鲜、日本和安南施加过影响。我们应研究一下它是否同样也对奥斯曼欧洲和已置于土耳其政府权力之下的亚洲和非洲部分施加了某种影响。
最后，为了指出最后一个问题，我们需要于此补充说明一部中国旅行记的记载。这部行纪至今尚未被重新找到，但它似乎比我们于此翻译的两种文献更有意义。
契达伊事实上不知道盖耶速丁游记的存在，但相反却知道其教主(毛拉)阿里·戈什吉-希里(约于公元1479年左右卒殁于伊斯坦布尔)大师的游记，此人曾于1448～1449年间作为帖木儿算端兀鲁伯的使节前往中国旅行(1447～1449年)，他可能写了一部《航海记》，在某种程度上也可以说他没有忘记任何一个具体细节。
阿里·戈什吉完全如同其主兀鲁伯一样也是数学家。他们曾长时间内在撒马尔罕观象台共同工作。契达伊可能略有所知的戈什吉的《航海记》中应包括地理和历史范围内的具体内容。但不幸的是这部很有意义的行纪似乎已为佚书。大家在将来的某一天也可能会重新找到它，即使不是全文，至少也是载于某种著作中的摘录，如同盖耶速丁的日记那样。
我们的这位商人很可能是从戈什吉的行纪中汲取了他提供的有关正统年间(1436～1449年)的一些珍贵的历史情节。正统(英宗)确实曾于1419～1450年间被喀尔马克(卡尔梅克)蒙古(瓦剌)汗也先太师(1439～1455年)俘虏。契达伊知道这一意外事件，包括具体的人名和时间、在皇位空缺期间由英宗之弟景泰(1450～1457年)代任、过去曾被监禁的英宗以及天顺的年号(1457～1464年)等，但也未能避免其中的某些混淆。我们认为他可能阅读了阿里·戈什吉对这一偶发事件记述的开头部分，并且自己对此做了补充。如果承认戈什吉的旅行开始于1449～1450年，也就是兀鲁伯在位的最后一年(他在此之后很快就遭弑杀)，他的旅行共持续三年，如同盖耶速丁和其他某些人一样(这是从哈烈到北京再返程的正常时间)，那么我们就得被迫认为戈什吉于1452～1453年间就已经回程了。总之，他这次出使运气不佳，因为兀鲁伯已遭弑，而代宗也几乎于同时被囚。他无疑按惯例受到了景泰的召对。契达伊明显是根据戈什吉的行纪而讲到了这位“景泰汗”或“景皇帝”。
