据《史记·大宛列传》，张骞于汉武帝建元年间(前140—前135年)奉命出使西域大月氏、大宛、大夏、康居等国，从此开创了丝绸之路。而考古学家根据已发现的文物判断，早在公元前六世纪就存在着一条横贯欧亚大陆交通的东西商道。丝路文化的历史可谓是久远。丝绸之路不仅仅是一条中原与西域(这里指的是广义的西域，包括中亚、西亚、南亚、北非、地中海沿岸地区；而狭义的西域则专指今新疆地区)之间的商道，而且也是中“西”文化和文明交流的一条通道。其中，佛教的传播对中“西”文化的交流贡献巨大。“历史上，中国大量吸收外来文化有两次。一次是佛教进来，一次是西方欧美文化进来”。[1]而佛教进来，一是得益于梵僧来东土传法，一是得益于中国僧人到西域求法。
至于西行求法，著名的有东晋的法显，他于399年偕慧景、道整等从长安出发，渡流沙、越葱岭，至天竺(今印度)，又去狮子国。(今斯里兰卡)、爪哇等国。此次求经凡历30余国、历时14个春秋，带回很多佛经，并译成中文。法显是中国僧人西去印度求经的先驱。回国后，法显在其《佛国记》中记述了他的旅程见闻，但比较简略。
在中国佛教史上，西行取经最著名的是唐代的玄奘。毋庸置疑，如果没有玄奘的西天取经，没有中印文化的交流，那么就不会有古典小说《西游记》的诞生。玄奘西天取经，走的就是丝绸之路。据《还至于阗国进表》可知，玄奘西游之路：“始自长安神邑，终于王舍新城。”如今，丝绸之路沿途有许多《西游记》文化的遗迹，诸如具有浓厚文化底蕴的《西游记》中的地名：通天河、晾经台、火焰山、牛魔王洞等；以及一些民间传说，如圣婴大王、灵感大王、孙猴子出世、高老庄、流沙河、锁阳城解困、玉兔救渡等[2]；还有现保存于张掖大佛寺释迦牟尼涅槃巨像屏壁背面南侧的“《西游记》连环画壁画”：“大闹天宫”、“活人参果树”、“火云洞之战”、“唐僧逐悟空”、“路阻火焰山”、“四众西行”等[3]——即《西游记》变相。至于它们与《西游记》成书孰先孰后的问题，现在难于判断。也可能先有西天取经故事的民间传说，后来《西游记》作者进行了加工润色；也有可能是《西游记》小说广为流传之后，丝绸之路沿途的人们对唐僧西行追踪蹑迹，从而生成了与《西游记》相关的传说故事和一系列《西游记》中的地名，总之，丝路文化与《西游记》及其文化是密不可分的。
一、丝路文化是《西游记》人物和故事的渊薮
《西游记》与古印度神话、佛教之间的关系，前贤和时贤已经做过论述。陈寅恪在《<西游记>玄奘弟子故事之演变》中详细论证了孙悟空、猪八戒、沙僧故事的演变，他们的原型都是来自古印度。季羡林在《<西游记>里面的印度成分》，从“斗法”的角度论证了“《西游记》中许多故事是取自印度的”，印度的许多民间故事、寓言、童话等都是《西游记》故事的渊薮。古印度经由丝绸之路对《西游记》成书的影响是显而易见的，但是需要指出的是，古印度神话、佛教故事在东传的过程中，又深深打上了沿途地域的文化特色。
1.《西游记》所叙述的在天宫中主管打仗的托塔天王李靖，是从毗沙门天王脱胎换骨，跃居于包括毗沙门天王在内的四大天王之上，且与瞿萨旦那国(即于阗，今新疆和田)老鼠精的故事纠缠在一起，又打上了当地的文化色彩。
按照佛教的宇宙结构说，世界的中心是须弥山，须弥山四周有七重香海、七重金山。第七重金山外有铁围山所围绕的咸海，咸海中有东南西北四大洲，各由一位天王管辖护理，其中北拘泸州的天王是多闻天王，音译作毗沙门。玄奘的《大唐西域记》记载：瞿萨旦那国国王自称是毗沙门天王的后裔。“昔者此国虚旷无人，毗沙门天王于此栖止。”开国国君年老无子，“乃往毗沙门天神所祈祷请嗣，神像额上剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆”。但这个婴儿不吃人乳，国王怕他不能成活，就又来到毗沙门天神祠前，祈求毗沙门天王养育。于是“神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立。智勇光前，风教遐被，遂营神祠，宗先祖也。自兹已降，奕世相承，传国君临，不失其绪。地乳所育，因为国号”。
《大唐西域记》同时又记载说：“此沙碛中鼠大如猬，其毛则金银异色，为其群之酋长，每出穴游止则群鼠为从。昔者匈奴率数十万众寇掠边城，至鼠坟侧屯军。时瞿萨旦那王率数万兵，恐力不敌，素知碛中鼠奇而未神也。洎乎寇至无所求救，君臣震恐莫知图计，复设祭焚香请鼠，冀其有灵少加军力。其夜瞿萨旦那王梦见大鼠，曰敬欲相助愿早治兵，旦日合战必当克胜。瞿萨旦那王知有灵佑，遂整戎马，申令将士，未明而行，长驱掩袭。匈奴之闻也，莫不惧焉。方欲驾乘被铠，而诸马鞍人服弓弦甲，凡厥带系鼠皆啮断。兵寇既临面缚受戮。于是杀其将，虏其兵。匈奴震慑，以为神灵所佑也。瞿萨旦那王感鼠厚恩建祠设祭。”[4]前一则说毗沙门天王的事，后一则说瞿萨旦那国王的事，二者并没有内在联系，但由于《大唐西域记》把它们同时记载为于阗国的故事，后来遂被张冠李戴、移花接木，编织成了一个故事。
李筌在《神机制敌太白阴经》中记载了毗沙门天王转化为中国战神的两种说法：一是吐蕃等国连兵侵犯于阗，他们夜间看见毗沙门天王在于阗显圣，“金人披发持戟行于城上”。于是，“吐蕃众数千万悉患疮疾，莫能胜”。毗沙门天王“又化黑鼠，咬弓弦无不断绝，吐蕃扶病而遁”。另一种说法是：吐蕃攻打安西都护府(今新疆库车县)，玄宗收到求救的奏表，印度来华僧人不空在长安设坛作法，请出毗沙门天王解救。后来安西报告说：“城东北三十里云雾中见兵人，各长一丈，约五六里。至酉时鸣鼓角，震三百里。停二日，康居(代指康国，今乌兹别克斯坦撒马尔罕地区)等五国抽兵，彼营中有金鼠咬弓弦、弩、器械并损。须臾，北楼天王现身。”[5]玄宗于是诏令各地建置天王庙，塑造“身披金甲，右手持戟，左手擎塔”的形象；军队制作天王形象的神旗，出军时以《祭毗沙门天王文》加以祭祀。玄宗时，于阗毗沙门天王成了中国的战神，后来的信仰便愈演愈烈。
《西游记》、《封神演义》均有托塔天王李靖。《水浒传》有托塔天王晁盖，则借作绰号。唐宋时，敕诸府州军建天王堂祀之。元时建东南西北旗，绘其像于旗上。李靖，历史上确有其人。他是陕西人，是唐初名将，唐太宗时任兵部尚书，因为他战功显赫，死后封为卫国公。到晚唐时候，李靖渐渐被神化了。印度佛教中的毗沙门天王为佛教的护法天神和赐福天神，管领罗刹、夜叉，掌擎舍利塔，故俗称托塔天王。托塔天王是佛教四大天王之一，传入西域(这里指的是狭义的西域，即今新疆一带)时，与当地的神鼠结合，传入中国之后受到中国文化和审美意识的影响而表现出了显著的中国文化特征：身穿铠甲，头戴金翅乌宝冠，左手托塔，右手持三叉戟。
2.于阗对鼠神的崇拜，丰富了《西游记》中托塔李天王、孙悟空等的故事。于阗民间故事中的老鼠王就是《西游记》中金鼻白毛老鼠精的原型。如前所述，《大唐西域记》中的关于“鼠壤坟”的记载，叙说了于阗老鼠啮断入侵匈奴军队的马鞍、军装、弓弦、甲带等，从而帮助当地人战胜了敌人，从此老鼠受到了人们的顶礼膜拜，并成为了当地的保护神。《大唐西域记》中提及的鼠壤坟传说，即是当时流传的关于老鼠的民间传说。“从当地流传的民间故事中我们了解到，瞿萨旦那王在抵御匈奴侵犯时，缺乏兵力，便求助于老鼠，由于鼠神的助兵，瞿萨旦那王得以大败匈奴兵，保全其国，鼠便被其国人看做类似‘战神’一类的有恩于国人的吉神，在祭祀鼠的时候，献上弓矢、食品，表示不忘其恩。此后，当地人便保留了以鼠为神，并向鼠祭祀以祈求福佑的民俗信仰。由‘行次其穴下乘而趋拜以致敬’可知对鼠已达到了顶礼膜拜的地步。对鼠神的崇拜，可谓一种独特的民俗”。[6]河西宝卷中的《老鼠宝卷》也是当地民俗的产物。这一民俗对《西游记》成书的影响颇大，小说中托塔李天王的干女儿金鼻白毛老鼠精就是一个老鼠精。《西游记》作者的奇幻构思应该是来源于这一个民间传说。
《西游记》第八十三回“心猿识得丹头，姹女还归本性”中说唐僧被妖精抢去，孙悟空到处寻找，忽然在妖怪的地府里发现一个大金字牌，牌上写着“尊父李天王位”；略次些儿，写着“尊兄哪吒三太子位”。行者见了，满心欢喜。于是孙悟空就去天宫告状，托塔李天王不服，要与孙悟空格斗，这时候哪吒以剑架住：
哪吒道：“父王忘了。那女儿原是个妖精。三百年前成怪，在灵山偷食了如来的香花宝烛，如来差我父子天兵，将他拿住。拿住时，只该打死。如来吩咐道：‘积水养鱼终不钓，深山喂鹿望长生。’当时饶了他性命。积此恩念，拜父王为父，拜孩儿为兄，在下方供设牌位，侍奉香火。不期他又成精，陷害唐僧，却被孙行者搜寻到巢穴之间，将牌位拿来，就做名告了御状。此是结拜之恩女，非我同胞之亲妹也。”天王闻言，悚然惊讶道：“孩儿，我实忘了。他叫做甚么名字?”太子道：“他有三个名字：他的本身出处，唤做金鼻白毛老鼠精；因偷香花宝烛，改名唤做半截观音；如今饶他下界，又改了，唤做地涌夫人是也。”天王却才省悟。
于阗老鼠精的传说，成就了《西游记》中地涌夫人的这一劫。这便是丝路文化对《西游记》成书的影响之一。
3．《西游记》中牛魔王的故事，实乃从古印度经由丝绸之路传到中原来的。众所周知，牛在印度人眼里乃是神物，即使是今天也是如此。印度人崇拜牛，古印度神话中关于牛的故事很多。纪元初期，印度硬币上的湿婆像就是呈牛形的。
《西游记》第四回“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”中，牛魔王自封为“平天大圣”：说那猴王得胜归山，七十二洞妖王与那六弟兄，俱来贺喜。在洞天福地，饮乐无比。猴王对六弟兄说：“小弟既称齐天大圣，你们亦可以大圣称之。”内有牛魔王忽然高叫道：“贤弟言之有理，我即称做个平天大圣。”清康熙三十七年(1698)，编刊于甘肃张掖地区的《敕封平天仙姑宝卷》中的仙姑也以“平天”称呼，事物总是相互联系的，宝卷中的平天仙姑与《西游记》中的“平天大圣”应该也有因缘吧。
牛魔王在《西游记》中的故事也不少，后来还在孙悟空三借芭蕉扇中出场：
却好有托塔李天王并哪吒太子，领鱼肚药叉、巨灵神将，幔住空中，叫道：“慢来，慢来!吾奉玉帝旨意，特来此剿除你也!”牛王急了，依前摇身一变，还变做一只大白牛，使两只铁角去触天王。天王使刀来砍。随后孙行者又到。哪吒太子厉声高叫：“大圣，衣甲在身，不能为礼。愚父子昨日见佛如来，发檄奏闻玉帝，言唐僧路阻火焰山，孙大圣难伏牛魔王，玉帝传旨，特差我父王领众助力。”行者道：“这厮神通不小!又变作这等身躯，却怎奈何?”太子笑道：“大圣勿疑，你看我擒他。”这太子即喝一声“变!”变得三头六臂，飞身跳在牛王背上，使斩妖剑望颈项上一挥，不觉得把个牛头斩下。天王收刀，却才与行者相见。那牛王腔子里又钻出一个头来，口吐黑气，眼放金光。被哪吒又砍一剑，头落处，又钻出一个头来。一连砍了十数剑，随即长出十数个头。哪吒取出火轮儿挂在那老牛的角上，便吹真火，焰焰烘烘，把牛王烧得张狂哮吼，摇头摆尾。才要变化脱身，又被托塔天王将照妖镜照住本象，腾那不动，无计逃生，只叫“莫伤我命!情愿归顺佛家也”!
在这一段里，牛魔王被哪吒砍头后又生出一个头来，哪吒一连砍了十数个头，牛魔王一连生出了十数个头。季羡林先生在《<西游记>与<罗摩衍那>——读书札记》中进行了考证，认为“中国的牛魔王是印度罗刹王罗波那的一部分在中国的化身”[7]，即牛魔王乃源自古印度神话也。从这个意义上讲，《西游记》确实是丝路文化的产物。
4．《西游记》第五十九回“唐三藏路阻火焰山，孙行者一调芭蕉扇”中的罗刹女在小说中是牛魔王的妻子。这也是古印度神话中的产物。罗刹(梵名raksasa)指食人肉之恶鬼。又作罗刹娑、罗叉娑、罗乞察娑、阿落刹娑。意译作可畏、护者、速疾鬼。女性之罗刹称为罗刹斯(raksasi)，又作罗叉私。《慧琳意义》卷二十五中记载：“罗刹，此云恶鬼也。食人血肉，或飞空、或地行，捷疾可畏。”同书卷七又说：“罗刹娑，梵语也，古云罗刹，讹也(中略)乃暴恶鬼名也。男即极丑，女即甚姝美，并皆食啖于人。”印度神话中有很多修行的女子，谓之罗刹女。铁扇公主就是罗刹女，但似乎与印度神话中的罗刹斯还不完全一样，这可能就是在沿着丝绸之路东传的过程中发生变化的缘故。《西游记》中的罗刹女铁扇公主便不再是吃人的恶魔，而仅仅是靠“专利技术”吃饭的仙人了。她们也有共同点，即她们都是修行者。《西游记》第五十九回中樵子笑道：“这芭蕉洞虽有，却无个铁扇仙，只有个铁扇公主，又名罗刹女。”行者道：“人言他有一柄芭蕉扇，能熄得火焰山，敢是他吗?”樵子道：“正是，正是。这圣贤有这件宝贝，善能熄火，保护那方人家，故此称为铁扇仙。我这里人家用不着他，只知他叫做罗刹女，乃大力牛魔王妻也。”
《西游记》中的故事，并非全部是子虚乌有，凭空杜撰，而是大多有着深厚的文化底蕴，是西域民俗风情、神话传说或民间故事等传到中土之后，与丝绸之路沿途地区以及中土当地的风俗人情相结合的产物。因此，从丝绸之路文化的角度对《西游记》进行解读，无疑将会有助于我们加深对这部经典名著的理解。
5.《西游记》的研究专家刘荫柏在《<西游记>与佛教的关系》中说：“有一批学者认为孙悟空这个形象是纯粹从佛经中来的。最早提出这个观点的是俄国人钢和泰，当时在北京大学教书，他比胡适提出的还早。胡适应该是受钢和泰影响之后，再指出在印度有一部史诗，叫《摩罗衍那》，公元前三世纪的一部长诗，作者是蚁墆仙人。后来季羡林先生把诗的全文翻译了。诗中有一个猴王叫诃奴曼，也有翻译成哈奴曼。持这种观点的有胡适、许地山、郑振铎和季羡林先生。他们的依据是什么呢?就是中国有两个僧人吉迦夜和昙曜曾翻译过一部经书，叫《杂宝藏经》，这个经的第一卷《十奢王经》里记载了《摩罗衍那》前三分之一的内容提要，不过都很短，不到千字。三国时一位高僧康僧会，曾见过孙权，孙权受他影响，建立了中国第一座佛寺。他翻译了《六度集经》，在《六度集经》第五卷《国王本生》记载了《摩罗衍那》后三分之二的内容提要。这两部经合起来就是整个《摩罗衍那》，也就一千多字。这就是说在古代中国人已经知道了《摩罗衍那》的故事提要。除此之外，在《须大拿经》、《楞伽经》、《摩登伽经》等经书中也提到过《摩罗衍那》中的故事，但很短，都不足百字。他们认为，既然《摩罗衍那》的故事中国人早就知道了，那么孙悟空这个形象就是从猴王诃奴曼演化来的。”我认为钢和泰、季羡林等人的观点是正确的，孙悟空的原型是哈奴曼，孙悟空是丝路文化的产物，而不会是土特产无支祁——这位名不见经传的水怪，它对于务实的古代中国人来说并不能引发多少想象力。
6．众所周知，古印度文学对中国古典文学的影响可谓深远。这种影响，由于是经由丝绸之路而来的，因此也打上了丝绸之路沿途国家或地域的文化特色。例如，中国古代章回小说的韵散结合叙事就是“印度来的”，“但是和散文同诗间杂的佛经比起来，这种小说毋宁可以说是更接近吐火罗文译本”。[8]也就是说，佛教东传的过程中，丝绸之路沿途地区对佛教故事、古印度神话故事、梵文学叙事以及梵文学的艺术形式等的接受，自然带上了自己的特色之后才传到中原，它们往往是梵文佛经到中国小说之间的一个过桥。
二、《西游记》丰富了丝路文化
丝路文化涉及中国古代的商旅文化、民俗文化、宗教文化、乃至于军事文化等。去西域求法，主要有两条道路，其中陆路上的丝绸之路是重要的一条。在佛教史上，固然也有经由海路去天竺求法的，但是与陆路上的丝绸之路相比毕竟是少数。
唐代玄奘西行取经，历经千险万苦，经由丝绸之路到达古代印度。玄奘舍身求法的精神，百折不挠的毅力，至今仍然激动人心。玄奘从古印度回到中土，经唐太宗授意，撰写了《大唐西域记》，成为今天研究南亚和印度七世纪的重要史料。《大唐西域记》行文中就有神秘的因素和传奇的色彩。
玄奘弟子慧立、彦琮撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，叙事中为玄奘的西域求法增添了许多神话色彩。从此，唐僧取经的故事便开始在民间广为流传，丝绸之路上玄奘行踪之处便有了许多传说故事。南宋有《大唐三藏取经诗话》，金代院本有《唐三藏》、《蟠桃会》等，元杂剧有吴昌龄的《唐三藏西天取经》、无名氏的《二郎神锁齐天大圣》等，这些都为《西游记》的创作奠定了基础。小说的作者也正是在民间传说和话本、戏曲以及俗讲的基础上，经过编撰，完成了这部文学名著。
《西游记》丰富和发展了丝路文化。丝绸之路沿途关于《西游记》的民间故事、神话传说、宝卷等都已经成为了丝路文化中不可或缺的一部分。
1．丝绸之路古道上具有《西游记》文化底蕴的地名。
据杨国学、朱瑜章《玄奘取经与<西游记>“遗迹”现象透视》一文可知，丝绸之路古道上许多地方，如今都打上了《西游记》文化的烙印。下面以高老庄和通天河两处为例，略作陈述：
高老庄：丝绸古道上迄今流传的被指认为猪八戒入赘做女婿的高老庄共有三处：第一处在今甘肃天水市清水县丰望乡高河村的一座小山坡上，地名至今仍叫高老庄，十几户农民中尚有两户高姓人家。当地传说，《西游记》里猪八戒入赘高太公家的故事就曾发生在这里。第二处在今青海省玉树藏族自治州境内巴颜喀拉山口和吉古镇之间的通天河大桥附近。第三处在今甘肃临泽县倪家营乡梨园口村。
通天河：在古丝绸之路及其附近，共有六处晾(晒)经台，自然也有六条通天河。第一处在今甘肃天水市社棠镇西北约三华里的一座孤立的小山包上，据说当初山包顶上平展展，光秃秃，离通天河(即渭水)又近，所以被孙悟空选作了晒经台。第二处在今甘南藏族自治州夏河县境内之大夏河畔，“遗迹”处建有藏传佛教风格的覆钵式“晒经台塔”。第三处在今青海省玉树藏族自治州境内巴颜喀拉山口和吉古镇之间通天河大桥附近，那里有几块平顶巨石，当地人说那就是当年唐僧的晒经台。第四处在今甘肃临泽县板桥乡土桥村二社黑河东岸。第五处在今甘肃高台县(临泽县西五十多公里)西十公里的宣化乡台子寺村。第六处在今新疆维吾尔自治区巴音郭楞蒙古族自治州和静县境内的开都河下游。
诸如此类的地名，无不打上了《西游记》文化的烙印，组成了丝路文化中的很重要的一部分。有的地方，在《西游记》中出现的地名很集中。例如，张志纯、刘红燕收集了“张掖的《西游记》故事”，主要是依据与《西游记》相关的地名，如高老庄、流沙河、平顶山、黑河、火焰山、牛魔王洞、通天河、晾经台等。还指出了西夏时期修建的甘州大佛寺变相中有《西游记》故事；甘州区靖安乡牛魔王庙墙壁上也有唐僧西天取经的变相；以及当地元宵节彩灯上绘有《西游记》人物；春节社火扮演《西游记》师徒人物；农村冬闲时，群众宣念《西游记》宝卷……在民间，唐僧取经路过张掖几个地方的故事广为流传等[9]。张掖的《西游记》文化就典型地表明了小说，丰富和发展了丝路文化。
2．《西游记》与宝卷。
《西游记》自问世以来，在中国及世界各地广为流传，被翻译成多种语言文字，为世界人民所喜爱。在中国，乃至亚洲部分地区《西游记》故事可谓是家喻户晓，其中孙悟空、唐僧、猪八戒、沙僧等西游人物和“大闹天宫”、“三打白骨精”、“火焰山”等西游故事尤其为人所喜闻乐见。几百年以来，《西游记》被改编成了各种地方戏曲，以及相关的电影、电视剧、动画片、漫画、游戏、续书等。《西游记》对宝卷、弹词、鼓词、戏剧等通俗文学艺术也有着巨大的影响。
明代李诩在其《戒庵老人漫笔》“禅玄二门唱”条下云：“道家所唱有道情，僧家所唱有抛颂，词说如《西游记》《蓝关记》，实匹休耳。”(卷五)《蓝关记》讲述的是关于韩湘子的道教故事，属于道教之道情；《西游记》属于佛家抛颂。可见当时确有僧人以讲唱的方式向民众传播《西游记》故事。
关于《西游记》的说唱者大多是三家村学究，文化程度不高，他们不大可能通过阅读《西游记》了解小说内容，因为明清通俗小说的读者，不管其文本是购买、转借还是租赁获得的，其前提是他们能够粗略读懂。而事实上，能够识字读书的人群在古代中国总人口中所占的比例极低。绝大多数的下层民众都不是通过阅读小说，而是从戏剧、评书、宝卷等说唱文学接受“西游”故事的。
宝卷产生于元代，在明清时期盛行于全国。与《西游记》相关的宝卷很多，如《销释真空宝卷》、《二郎宝卷》、《佛门西游慈悲宝卷道场》等在民间广为流传。罗教的第四代传人孙真空所著《销释真空宝卷》中说：“正遇着，火焰山，黑松林过；见妖精，和鬼怪，魍魉成群。罗刹女，铁扇子，降下甘露；流沙河，红孩儿，地涌夫人。牛魔王，蜘蛛精，设(摄)入洞去；南海里，观世音，救出唐僧……灭法国，显神通，僧道斗圣，勇师力，降邪魔，披剃为僧……从东土，到西天，十万余里；戏世洞，女儿国，匿了唐僧。”[10]《二郎宝卷与小说<西游记>关系考》认为“《二郎宝卷》晚出于百回本《西游记》”[11]。《二郎宝卷》显然是受《西游记》影响而成的。
万晴川《<西游记>与民间秘密宗教宝卷》认为：对于《西游记》故事的传播来说，宗教讲唱文学当是最为重要的渠道之一。没有哪一个民间传说或故事像《西游记》有这么大的影响力，明中后期的主要民间宗教，如罗教、黄天教、西大乘教、红阳教、圆顿教等宝卷中都有西游故事的影子。而且除了早期的罗教将《西游记》作为宗教宣传的故事，嘉靖以后，这个西游故事在民间宗教中基本上是以宗教譬喻的面貌出现。这说明在北方的广大地区确实流传着一个作为宗教象征的西游故事。某些宗教宣传家借助说唱文学形式的西游故事来传道，从而导致几乎整个北方民间宗教都受到譬喻化的西游故事影响。这个宗教象征故事很有可能与百回本《西游记》一样，是明初《西游记平话》的后代。两者的差异应该是传播过程中，被不同接受群落改写加工的结果。
万睛川认为在民间秘密宗教宝卷中，《西游记》的故事被广泛引用：
首先，民间秘密宗教和帮会崇拜的某些神祇及教主神话受到《西游记》的沾溉。唐僧、孙悟空、猪八戒等，成为民间秘密宗教崇拜的神祇。清道光年间，山西先天教中的四大金刚之一郭金棒和苗赞庭，就自称是孙悟空、哪吒等转世。义和团崇拜各路神仙，许多小说中的人物都上了“排行榜”，他们咒语中请的神，有许多就是《西游记》中的人物，如“天灵灵，地灵灵，奉请祖师来显灵：一请唐僧猪八戒，二请沙僧孙悟空，三请二郎来显圣……十请托塔天王、金吒、木吒、哪吒三太子，率领天上十万兵”。
民间秘密宗教宝卷大量引用《西游记》中的人物和故事，借以教育信徒。《归原宝筏》指出：“一篇《西游》俚语，休笑言粗无文，常阅体之无怠，九莲上品上增。”他们号召信徒向唐僧师徒学习，排除万难，一心向佛，“磨难星，考惩你，《西游记》堪为比”。要学习孙悟空的“火眼金睛”，善于识别妖魔；要学习孙悟空“不受魔困”、“降服妖精”的顽强斗志。不要学猪八戒“好食喜敬”。“嘱众友见了人勿露真影，怕遇妖阻取经，要吃唐僧肉”。不要轻易暴露教徒身份，否则会造成严重后果。尤其是要拴住心猿意马，“试看唐僧西游事，大大榜样谁不闻，妄念贪心才一动，魔王就要把他吞”。
民间秘密宗教宝卷还借用《西游记》中的人物和故事阐发金丹大道，《源流法脉》以唐僧师徒配五官：“眼为孙行者，配心；耳为猪八戒，配精；鼻为沙和尚，配气；口为火龙驹，配意；本来面目唐三藏，量天尺。”《佛祖妙意直指寻源家谱》以唐僧师徒配五官和五行：“眼是东方甲乙木孙悟空也，鼻是西方庚辛金妙(沙)和尚也，心是中央戊巳土唐僧是也”。《达本宝卷》以唐僧师徒配五方：“东胜神洲孙行者，南瞻部洲火龙驹，西牛贺洲沙和尚，北俱庐洲八戒神，本来面目唐三藏，三藏元是本来人。有人参透这个意，不劳掸指便圆成。”有些宝卷还通过《西游记》中的孙悟空等，赞美现实生活中给予他们支持的“护法人”，如上举《叹世无为卷》。
河西宝卷是敦煌变文的嫡传子孙，是“活着的敦煌变文”，在当下宝卷研究中占有极其重要的地位。在今甘肃河西地区的广大农村，宝卷仍然有着旺盛的生命力。每年春节前后及农闲时节，许多农村举行隆重的“宣卷”活动，因而保存了大量的以手抄本为主的宝卷。河西宝卷中的《唐王游地狱宝卷》，源于敦煌遗书S.2630号《唐太宗入冥记》，其直接源头应当是《西游记》第九回、第十回的内容，只是对地狱的阴森残酷景象作了更多的铺陈和渲染，因果报应和转世轮回的说教更为突出而已。
由上可知，宝卷利用《西游记》中的故事或者是宣传劝善惩恶的果报思想，或者是为民间宗教说“法”，或者是教育其信徒等，这些都体现了《西游记》对宝卷的影响、对丝路文化的贡献。
于今，文化搭台，经济唱戏，我们应该充分挖掘丝路文化中的《西游记》文化，并将它发扬光大，一方面可以发展丝绸之路沿途地区的旅游经济，另一方面又能够弘扬民族的传统文化，相得益彰，很有意义。
三、结语
综上所述，如果没有丝绸之路，没有中土文化与西域文化的交流，没有丝绸之路沿途地区的文化接受和传播，就不会有《西游记》这部伟大的长篇小说；《西游记》问世之后，它又从民间故事、宝卷、变相、娱乐等多方面丰富和发展了丝路文化。时至今日，丝绸之路沿途关于《西游记》的“遗迹”虽然有的已经成为旅游之地，但大多数地方“西游”文化的底蕴尚待于深入挖掘。
【注释】
[1]金克木：《文化的解说》，中国人民大学出版社2007年版，第166页。
[2]杨国学：《丝绸之路<西游记>部分故事情节原型辨析》，《河西学院学报》2003年第1期。
[3]杨国学、朱瑜章：《玄奘取经与<西游记>“遗迹”现象透视》，《河西学院学报》2004年第6期。
[4]玄奘：《大唐西域记》，上海人民出版社1977年版。
[5]李筌：《神机制敌太白阴经)卷七，《丛书集成初编》，中华书局1985年版。
[6]石利娟：《古代汉族西域散文中的新疆想象研究——以<大唐西域记>为例》，《长春师范学院学报》2008年第4期。
[7]季羡林：《<西游记>与<罗摩衍那>——读书札记》，《比较文学与民间文学》，北京大学出版社2001年版，第154页。
[8]季羡林：《新疆与比较文学的研究》，《比较文学与民间文学》，北京大学出版社2001年版，第149页。
[9]张志纯、刘红燕：《张掖的西游记故事》，《丝绸之路》2007年第2期。
[10]朱一玄、刘毓忱编：《西游记资料汇编》，南开大学出版社2002年版，第113页。
[11]陈宏：《二郎宝卷与小说<西游记>关系考》，《甘肃社会科学》2004年第2期。
