慧能的南宗在相当长的时间内仅流行于岭南一些地方，直到唐的后期才逐渐扩展到北方广大地区，并且一跃而成为禅宗的主流。北宗在此后逐渐衰微，甚至在社会上湮没无闻。
从社会历史来看，禅宗的这一重大演变是经历了唐王朝从强盛到衰落的过程的。唐玄宗继位后的开元年间(713—741)进入了唐朝的极盛时期，出现中国古代有名的几个封建盛世之一的所谓“开元之治”。然而与此同时，由于以皇帝为首的封建统治者的日益腐败，社会上潜伏的阶级矛盾、民族矛盾和各种危机也不断发展和激化，中央集权日益削弱，终于在玄宗晚年爆发了震惊中外的“安史之乱”(755—763)。此后出现藩镇割据的局面，唐王朝日趋衰微。
玄宗在位时崇尚儒、道二教，对佛教也采取支持的政策。在佛教内部，从印度传入的密教开始在社会上层流行，禅宗也越来越受到朝野士大夫的欢迎。北宗的代表人物普寂、义福等人受到朝廷的优遇，在以两京为中心的北方地区很有影响。慧能的南宗逐渐从南方兴起。慧能的弟子神会为了扩大南宗的影响，到盛行北宗的南阳、洛阳一带传法，与北宗僧人辩论，虽一度受到迫害，但因为在“安史之乱”中主持戒坛度僧筹集军饷援助唐军有功，受到朝廷的崇信，为以后南宗的迅速发展和取得正统地位奠定了基础。
一．神会与惠能
神会(684—758)，俗姓高，襄阳(治所在今湖北襄樊市)人。自幼学习《五经》，后来自读《老子》、《庄子》，从中受到很大启发。从读《后汉书》得知佛教的事情，开始对佛教产生兴趣，后投襄阳国昌寺颢元法师之门出家，在那里习学佛教经典①。禅宗北宗著名禅师神秀从唐仪凤(676—679)年间直到武则天久视元年(700)应诏入洛阳宫中传法之前，主要在襄阳南边的荆州当阳的玉泉寺弘布北宗禅法。据唐宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，神会曾在五泉寺神秀门下修法三年，在神秀应诏赴洛阳之时，他南下曹溪投到慧能的门下学习南宗禅法。此后，他一度到长安受具足戒，景隆年间(707—710)又回到曹溪从慧能学法，直到先天二年(713)慧能去世②。当时神会年仅30岁。据《六祖坛经》，神会是慧能的十大弟子之一，也是其中比较年轻的弟子，敦煌本《六祖坛经》称神会是“神会小僧”。
敦煌本《六祖坛经》记载慧能死前法海等弟子都悲泣，惟有神会表情宁静，也不悲泣。慧能对此表示赞许，说：“神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得。”所谓“善不善等”，是对善、不善采取不二的态度，并且按照“无念”、“无住”的原则，不因善而追求，不因不善而弃舍；如此也可以不受来自外界的利害得失的左右和影响，做到“毁誉不动”。神会达到这种精神境界，对于慧能的死自然能够冷静对待，表现出超乎常人的感情。
神会在慧能门下的时候，已经开始形成他以后的禅法思想的一些主要内容，如佛性为“佛之本源”、“不二”的思惟方法以及“无住为本”、重知见、“佛性无受”等。从他以后传法的内容和常用的概念来看，他是深受慧能的影响的。
二．南阳和尚与朝廷士大夫
《宋高僧传》卷八《神会传》载：“居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年(720)敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不谂之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门，盈而后虚。”概括了神会在慧能死后的活动情况。这里先就神会以南阳为中心，广交朝廷士大夫，宣传北宗顿教禅法的情况略作介绍。
南阳(今河南南阳市)，原为宛县，唐初属邓州(治所在今河南邓县)，在东都洛阳正南方。神会因奉敕配住南阳龙兴寺，被世人尊为“南阳和尚”(“和尚”或作“和上”)。
据曾任唐山(今浙江昌化县)主簿的刘澄所辑录的《南阳和尚问答杂徵义》(因长期在敦煌遗书中没有发现此文的标题，被称为《神会语录》或《神会录》)记载，神会在南阳龙兴寺期间，曾在僧俗之间积极地弘传南宗顿教禅法，与一些信奉佛教的士大夫有着密切的交往。当时与神会有过直接交往的朝廷官员有：户部尚书王赵公(王琚)、崔齐公(崔日用或其子崔宗之)、吏部侍郎苏晋、润州刺史李峻、张燕公(张说)、侍郎苗晋卿、嗣道王(李炼)、常州司户元思直、润州司马王幼琳、侍御史王维、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、给事中房琯、峻仪县尉李冤、内乡县令张万顷、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。其中有的人可能是神会进入洛阳以后才发生交往的。我们从神会与上层社会人物的交往及其弘传的佛学思想，可以了解唐代官僚士大夫信徒所关心的佛教问题，是很有历史价值的。
三．“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨”
神会在南阳期间，与僧人之间也有广泛的交往，对很多佛教问题展开讨论乃至辩论。与神会探讨或辩论佛法的僧人有：真法师、庐山法师、慧澄法师、神足法师、魏郡乾光法师、哲法师、志德法师、蒋山义法师、义闻法师、庐山简法师、牛头庞法师、罗浮山怀迪禅师、牛头山袁禅师、齐寺主、行律师、弟子比丘无行及崇远法师等。其中的崇远法师，当是北宗禅僧或持有北宗见解的僧人。据《菩提达摩南宗定是非论》，崇远是滑台大云寺的僧人(“当寺崇远法师”)，“两京名播，海外知闻，处于法会，词若涌泉，所有问话，实穷其原。提婆之后，盖乃有一。时人号之‘山东远’。”开元二十年(732)神会在滑台大云寺举行的无遮大会(僧俗贵贱皆可参加的法会)上，把崇远当成北宗的代表，与他激烈辩论。神会与上述僧人讨论或辩论的佛法有如下主要的内容：空、色空关系、中道、常与无常、真如、佛性、定慧关系、顿悟与渐悟、一行三昧、忏悔能否灭罪、佛心与众生心、诵持《金刚般若经》的功德。
现存《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》(简称《坛语》)是神会在南阳期间传法的一个记录。神会登坛向僧俗信徒演说南宗顿教禅法，先带领众人发菩提心(发愿达到最高觉悟)，礼拜忏悔，然后说法。主要内容是：(1)把戒、定、慧三学统一在清净的“心性”之上，主张“三学等”，说“妄心不起”、“无妄心”、“知心无妄”分别是戒、定、慧；(2)人人皆有佛性，只是因为被烦恼覆盖而流转生死，如果通过师友的指教觉悟自性，便可达到解脱；(3)提倡禅法以“无念为宗”，修行不离世间，批评北宗渐教禅法。
神会在朝廷士大夫和僧人之间广泛传法，逐渐远近闻名。唐宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下《神会传》载：“因南阳答[王赵]公三车义，名渐闻于名贤。”天宝四载(745)神会应兵部侍郎宋鼎之请入住洛阳的荷泽寺。
在神会正式人住洛阳之前，曾到过洛阳西北方的滑州。开元二十年(732)，神会于此州治所滑台(白马)的大云寺设无遮大会。神会登上讲座(“师子座”)，郑重宣告：
今日说者，为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。
当场与大云寺的崇远法师展开辩论，主要论旨有两个： (一)北宗神秀、普寂没有祖传袈裟，不是禅门正统；(二)北宗禅法主张渐悟，南宗主张顿悟，顿门优于渐门。弟子独孤沛以神会在这次法会上与崇远辩论的记录为主，又吸收他的其他言论片断，编录为《菩提达摩南宗定是非论》(简称《南宗定是非论》)。
谁是禅门正统，是北宗还是南宗?是这次辩论会上和以后神会与北宗僧人争论的重要问题。
北宗神秀在晚年受到武后、中宗的优遇。在他死后，弟子普寂、义福等人又相继受到朝野的敬重，影响很大。然而对于是谁接替弘忍是真正的继承人，开始没有统一的说法。神秀死(706)后，张说所撰《大通禅师碑铭》③所述的禅法传承世系是：菩提达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——神秀，把神秀奉为六祖；李邕所撰《嵩岳寺碑》④记载的传法世系不仅与此相同，而且又明确地以普寂为继承神秀之后的祖师。当时嵩岳寺的寺主是普寂之侄坚意，此碑当是秉承普寂之意而撰。北宗史书之一，由神秀、玄赜弟子净觉所撰《楞伽师资记》(撰于公元712—716之间)也以神秀继承弘忍之后。然而，早在神秀去世之前，当弘忍的另一弟子法如死的时候(689)，立在嵩山会善寺的《唐中岳沙门释法如禅师行状》碑⑤，是以法如为继承弘忍之后的。北宗另一部史书，由杜朏所撰《传法宝纪》(当成书于公元716—731年之间)明确地说达摩禅法在经过慧可、僧璨、道信之后，“弘忍传法如，法如及乎大通(神秀)”。
神会在北宗的势力范围内传法，对于北宗的传法世系十分敏感，认为以神秀或法如为继承弘忍之后的六祖皆是出于普寂的授意，表示强烈的反对。在滑台大云寺与北宗僧人的辩论中特别提到这点。他说：
今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修《法宝纪》，排七代数……
普寂禅师为秀和上竖碑铭，立秀和上为第六代。今修《法宝纪》，又立如禅师为第六代。谁是谁非?请普寂禅师子细自思量看。(《南宗定是非论》)
前一段是批评普寂擅自授意在嵩山撰刻《嵩岳寺碑》，又让人修《传法宝纪》，编造禅门七代传法世系，自己以七代自许；后一段批评《大通禅师碑铭》以神秀为六祖与《传法宝纪》以法如为六祖的说法是矛盾的。
实际上杜朏撰写《传法宝纪》是否受普寂或其门人的委托还是有疑问的。普寂本人并不承认神秀是继承法如之后。同样，李邕在普寂死后为他写的《大照禅师塔铭》记载：开元二十七年(739)普寂临死前对门人说：“吾受托先师(按，神秀)，传兹密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。⑥可见普寂对达摩以来七代传承世系的看法是十分明确的。
为了对抗北宗的传法世系说，确立南宗的正统地位，神会编造了南宗的祖统说(详后)，主要是说慧能是弘忍的法定继承人，是禅门的六祖，最重要的证据是慧能从弘忍处受传从菩提达摩以来代代相传的袈裟，而北宗的神秀、法如等皆无此祖传袈裟。
神会在南阳、滑台大力弘法之时，正值北宗普寂、义福等人受到朝野尊崇的时候。神会宣称北宗不是禅门正统，继承达摩禅法的是慧能而不是神秀或法如；北宗禅法主渐，劣于南宗顿教禅法，不能引导信众达到解脱。这种论调不能不引起普寂及其门徒的震惊和忌恨。因此，神会接连受到来自北宗的迫害是十分自然的。
据宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下《神会传》记载，神会在应兵部侍郎宋鼎之请正式入洛阳之前，曾到洛阳与北宗的人辩论过，而在滑台大云寺与北宗僧人的辩论是规模最大的一次。在玄宗之时，以普寂为首的北宗受到朝廷的尊崇和保护，在秦洛两京广大地区很有势力。他们对于神会的诘难、批评予以回击，使神会三度几乎丧命。具体起因是：侠客之事、滑州卫南县(今河南滑县与濮阳之间)卢、郑二位县令文书之事。为这些事或被送往白马(滑台)县衙遭受官司，或直接受到人身迫害，前后三次几乎死去。“商旅缞服，曾易服执秤负归”，大概是过往商旅发现受害的生命垂危的神会，给他换上衣服，自穿丧服把他背回去。从宗密的文意来看，神会受迫害的背景是北宗所为。因此，在神会正式入住洛阳之前，曾有一段时期不能继续传法，《圆觉经大疏钞》所说“便有难起，开法不得”，当即指此。
神会因在朝廷士大夫之间传法逐渐出名，天宝四载(745)应兵部侍郎宋鼎之请入住洛阳荷泽寺，此后被称为荷泽神会、荷泽大师。他在荷泽寺仍经常向僧俗信徒传南宗禅法，批评北宗禅法，并且还有针对性地建立慧能的灵堂，除撰文记述六祖事迹外，还配有绘画，立着兵部侍郎宋鼎撰写的碑，太尉房琯为此撰写关于禅门六代祖师的文字。由于神会的积极传法，人们对曹溪慧能及其禅法有了更多的了解，信徒也日增。《宋高僧传·神会传》说：“致普寂之门，盈而后虚。”
四．最后的挫折和成功
北宗在以两京为中心的北方影响很大，在朝野的信徒也很多，《圆觉经大疏钞》称之为“势力连天”。就在神会传教取得重大进展的时候，他再次受到打击。由于御史中丞卢弈向朝廷劾奏神会聚众阴谋作乱，神会被召至长安受审问，后来被贬逐到弋阳郡(原光州，治所在今河南潢州)、均州(治所在武当，在今湖南均县)，天宝十三载(754)又被放逐到襄州(治所在今湖北襄樊)，不久被遣送到荆州(治所在今湖北江陵)的开元寺。在不到两年的时间里，神会先后被贬逐四个地方，此时神会已是位71岁高龄的老人了。
就在神会遭到贬逐，流徙各地的时候，爆发了“安史之乱”。玄宗逃至四川，肃宗在灵武(在今宁夏)即位。肃宗至德二载(757)九月唐将郭子仪等收复长安，十月收复洛阳。乾元二年(759)正月史思明于魏州称燕王复反，杀安庆绪，并其众，九月再度攻入洛阳，两年后被其子史朝义所杀。宝应元年(762)代宗即位，借助回纥的军队收复洛阳。广德元年(763)史朝义自杀，唐军最后平定叛乱。
在平定“安史之乱”中，军需粮草供应困难。唐朝政府不惜通过卖官鬻爵和纳钱度僧尼、道士的方法来增加财政收入，以供军需。神会以其名望，也被请出来主持度僧尼之事。
神会主持戒坛度僧尼，是在洛阳收复之前于外地的某个场所开始进行的。当时并非只有神会一个人主持度僧尼，在五岳、各个大的州府所在地也设戒坛请“高行大德”主持度僧尼、道士。但很可能由于神会的名望，在朝廷的直接管辖下主持一个较大的地区乃至全国范围的度僧尼的事务，因为在度僧鬻牒当中表现突出，为筹集军饷立了大功，受到朝廷的嘉奖，曾应诏入长安内宫，并且朝廷命将作大匠在洛阳荷泽寺内为他建造禅室。
神会乾元元年(758)的五月十三日死于荆州开元寺，年 75岁(此据宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下《神会传》和《神会塔铭》)。
神会的法系称“荷泽宗”。神会的弟子，各书记载多寡有异，据日本宇井伯寿、镰田茂雄的统计，在宗密《中华传心地禅门师资承袭图》中载有19人，在其《圆觉经略疏钞》卷四谓有22人，在宋赞宁《宋高僧传》中载有约14人(与有关碑文合计有16人)，在道原《景德传灯录》当中载有18人。《禅门师资承袭图》的禅门诸宗师承图列出的神会弟子有：磁州智如、魏州寂、荆州惠觉、太原光瑶、涪州朗、襄州寂芸、摩诃衍、西京大愿、净住晋平、河阳空、荆州衍、查浮无名、东京恒观、潞州弘济、襄州法意、西京法海、陕州敬宗、凤翔解脱、西京坚。在中国禅宗史上，神会的弟子不很有名，刘后世的影响不大。
五．神会的禅法语录
神会的禅法语录，是指由他的弟子或信徒对他生前说法的记录整理，而由他本人写的著作极少。这些文献在进入宋代以后逐渐佚失，直到20世纪20年代才从敦煌遗书中重新发现。笔者《神会和尚禅话录》一书已经对神会现存的各种语录、著作作了详细的介绍，这里仅作简单介绍。
(一)《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》
是神会在南阳时期的登坛说法录。现有三种校本：(1)日本铃木大拙(铃木贞太郎)据原北平图书馆(今国家图书馆)本寒81号文书的校本，收在日本大阪安宅文库刊《少室逸书》；(2)胡适晚年据巴黎国立图书馆所藏的敦煌写本(P2045)作的校本，以《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》发表在台湾《历史语言研究所集刊》第29本，后收在台湾胡适纪念馆1968年新版《神会和尚遗集》附录；(3)杨曾文据敦煌县博物馆所藏77号写经上的抄本的校本，收在中华书局1996年出版的《神会和尚禅话录》之中。原件由敦煌名士任子宜在1935年于千佛山的上寺发现，最早由向达撰《西征小记》(后收入《唐代长安与西域文明》)向世人介绍，上面还有其他四个抄本。
(二)《菩提达摩南宗定是非论》 独孤沛撰
以神会开元二十年(732)在滑台与北宗僧人辩论的记录为主，吸收其他场合的言论编成。现有三种校本：(1)胡适旧校本：1926年胡适据巴黎国立图书馆所藏的敦煌写本(P.3047、P.3488)校刊，残缺很多，收在他所著的由亚东图书馆1930年出版的《神会和尚遗集》，称《神会语录第二残卷》、《神会语录第三残卷》；(2)胡适新校本：1958年据巴黎国立图书馆的敦煌文书(P.2045)校刊，与旧校《神会语录第二残卷》合编，仍有不少残缺，与新校定的《坛语》在同篇文章发表，此后收在新版《神会和尚遗集》附录；(3)杨曾文据敦煌县博物馆藏77号写经上的抄本所校本，首部稍缺，补之以胡适新校本的卷首部分，其他皆完整，收在《神会和尚禅话录》。
(三)《顿悟无生般若颂》
是神会所撰宣传南宗顿教禅法的偈颂。有两种校本：(1)胡适旧校本：据伦敦大英博物馆所藏残卷(S.468)对照《景德传灯录》卷三十荷泽大师《显宗记》校刊，收在旧版《神会和尚遗集》；(2)胡适新校本：据两种敦煌残卷(S.468、S.296)合校，与前述《坛语》、《南宗定是非论》同文发表，后收在新版《神会和尚遗集》附录。
(四)《南阳和尚问答杂征义》 刘澄集
一般也称《神会语录》或《神会录》，是对神会在不同场合说法的辑录。有四种校本：(1)胡适旧校本：据巴黎国立图书馆藏敦煌写本(P.3047)所校，收在旧版《神会和尚遗集》，称《神会语录第一残卷》；(2)日本铃木大拙与公田连太郎据石井光雄收藏的敦煌写本校刊，首部缺，尾部有从达摩到慧能的六祖小传，1934年以《敦煌出土神会禅师语录》的书名由森江书店出版，铃木《禅思想史研究第三·研究文献>收有石井本、胡适校本的对刊本；(3)胡适新校本：据伦敦大英博物馆藏敦煌文书(S.6557)校刊，首尾俱缺，但前残存编者刘澄的序文后部，其中有“勒成一卷，名曰问答杂征义”及“前唐山主簿刘澄集”，从而可以确定此录的题目和作者，1956年胡适以《神会和尚语录的第三个敦煌写本》的标题发表在台湾《历史语言研究所集刊》第四种《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，后收入新版《神会和尚遗集》附录；(4)杨曾文将胡适新校本首部及石井本开头所缺部分、石井本全部、胡适旧校本中石井本所缺部分合编，收在《神会和尚禅话录》。
(五)《五更转》曲词两首及五言律诗一首
《五更转》是盛行于唐中期的燕乐的曲牌之一，神会在这两首曲词(曲子词)和一首律诗中宣传南宗禅法。
六．神会的以慧能为六祖的禅宗祖统说
北宗虽有以神秀或以法如为继承弘忍之后的六祖的两种主张，但因为普寂在北方最有势力，所以以神秀为六祖的说法最有影响，普寂本人也以继承神秀之后的七祖自许。神会为了扩大南宗的影响，极力宣传他的以慧能为六祖的祖统说，坚决反对北宗的祖统说。神会所持的理由十分简单：无论是法如还是神秀，都没有从弘忍受历代相传的达摩袈裟，而声称慧能有这种袈裟，是后继弘忍成为第六代祖的证明，宣称：“从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。”(《南宗定是非论》)
神会在开元二十年(732)滑台大云寺与北宗僧人崇远的辩论中，谁是达摩禅法的合法继承人是双方争论的重要焦点。神会回答所列举的历代祖师当中，前五代与北宗相同，只是在谁是六祖的问题上与北宗有分歧。他明确地表示，六代祖师前后相承的东西有二：一是“内传法契，以印证心”；二是“外传袈裟，以定宗旨”。
禅宗的祖统说是关系到谁是嫡传，何为正统的问题。从历史上看，确实是北宗先提出禅门传承世系的，普寂及其门徒也把神秀作为继承弘忍的六祖，以普寂为七祖。但这种说法在开始未必是针对南宗的。慧能在世时，他创立的南宗仅流行在东南一隅。他死之后，弟子分散到各地传法，但南宗在相当长的时间内影响不大。神会北上传法，公开批评北宗“师承是傍，法门是渐”，自然激起与北宗的矛盾。在北宗自己编的传承世系中从来没有提到“传法袈裟”或“以达摩袈裟为信”的问题。南宗所说慧能从弘忍受传祖传袈裟，到底真实性如何?兹不详论。
神会的禅宗祖统说是以菩提达摩为“唐国”初祖，同时又以菩提达摩为“西国”(古印度)第八祖，向上一直追溯到从释迦牟尼佛受法的迦叶。他对崇远说，依据《禅经》(东晋佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》)的《序》和当年菩提达摩亲自对慧可的传授，在达摩之前的祖师有七代，即自佛以后，有迦叶-阿难-末田地-舍那婆斯-优婆崛-须婆蜜(应为“婆须蜜”)-僧伽罗叉，达摩为第八代；“西国有般若多罗承菩提达摩后”。在“唐国”有慧可继承达摩，到慧能为第六代祖师。西国与唐国，“总有十三代”祖师。然而，他有意把《禅经》中僧伽罗叉之后的“达摩多罗”说成是“菩提达摩”。实际上二者是时代不同的人。神会的祖统说对后世禅宗影响很大，此后《六祖坛经》的二十八代祖师说，以及其他的禅宗史书(如《历代法宝记》)的二十九代祖师说，都是沿着这种构想并以此为基础，再吸收《付法藏因缘传》的付法世系编造出来的。
七．神会的禅法理论
唐代宗密在《禅门师资承袭图》中认为：“荷泽宗者全是曹溪之法，无别教旨。”从神会禅法的整体来说，可以这样认为，但具体分析起来，神会对慧能禅法中的“无念”、“见性”、“定慧等”、“顿悟”以及批评北宗“观心”、“看净”的禅法方面都有新的发挥。然而，他过于重视所谓“知见”，又强调读诵《金刚经》的种种功德的部分，是相对于慧能禅法的一种倒退。
(一)“发菩提心”与“善知识指授”——主观信仰与外在教化是达到解脱的两个条件
大乘佛教的任何派别都强调信徒自己确立佛教信仰和从掌握佛法的人(师友，善知识)接受佛法的重要性。神会经常设立坛场向信众说法，同样也强调这两个方面，但有自己的特色。《坛语》说：
云何正因正缘?知识(按，此指与会的信徒)，发无上菩提心是正因；诸佛、菩萨、真正善知识将无上菩提法投知识心，得究竟解脱是正缘，得相值遇为难。
“因”为内因，“缘”为外部条件。“正因正缘”指达到觉悟所需要的真正原因和条件。所谓“发无上菩提心”是在特定场合表达自己要达到无上觉悟(成佛)的意愿和决心。据大乘佛教的解脱理论，菩萨要修证成佛必须经过漫长的历程和由低到高的种种阶位，其中最重要的阶位有十个，此即“十地”，但在达到：“十地”之前，必须经历一个准备阶段，而在这个准备阶段首先应“发心”，即发菩提心。神会虽仍沿袭大乘佛教“发心”的基本含义，但同时增加新的内容。他要信徒发的“无上菩提心”所具有的特殊内容是：坚定对南宗顿教禅法的主观信仰。他本人则以“真正善知识”自任，意为信徒只有经过他的传授指点才能达到觉悟。
慧能虽主张自修自悟，但也强调外在师友先给予教化的重要性。神会继承这点，认为人人都有佛性，但自己不一定知道，如果得到善知识的指点，就会觉悟到自己生来具有的佛性，通过断除烦恼的修行可以达到解脱。据《南阳和尚问答杂征义》记载，神会在回答蒋山义法师的问话中，突出了“真正善知识指示”的重要性。认为众生现时具有佛性与情欲烦恼，如果遇到菩萨、善知识给予指教，就可以见性悟道，达到觉悟解脱，否则将继续造恶业，在生死烦恼中轮回。他举宝珠、金矿为例，如果无人磨制、冶炼，宝珠不会发光，金矿不会出金。同样的道理，众生虽有佛性，若不经师友指教发心，本有的觉悟的可能性也不会变成现实性。
(二)“单刀直入，直了见性”的顿教禅法
南宗自称“顿教法门”、“顿教”，主张顿悟，而说北宗是渐教，主张渐悟。慧能曾说：“法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”(敦煌本《六祖坛经》)“见”是见解，这里特指“见性”(现性)。“见疾”即如《坛经》上所说“于自心顿现真如佛性”，“言下大悟，顿见真如本性”，“顿悟菩提，令自本性顿悟”等等。神会继承了慧能的思想，那么，他是如何解释顿悟呢?从现存他的语录来看，顿悟就是不经过任何中间环节，直接体认佛性之理，达到觉悟；而要觉悟，则应修持与所谓真如实相(法性、佛性)相应的“无念”禅法。
让我们结合神会的原话稍加解释。在滑台与崇远法师辩论时，崇远问他为什么不承认北宗的佛法，他回答说：
皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐养育，其子智慧，自然渐渐增长。(《南宗定是非论》)
所谓“单刀直入，直了见性，不言阶渐”是对南宗顿教禅法的生动概括。中心是“直了见性”，即使主观认识与所谓真如佛性直接相应。神会反对北宗的渐教禅法，但并不否认在顿悟之后的渐修，如读经和各种行善修行等。他实际是把“顿见佛性”看做是达到觉悟的标志，同时要求在此后还要“渐修因缘”，以求得在生前达到解脱。
与顿悟相联系的一个问题是即身能否成佛。他说过“不离是生而得解脱”的话。在伦敦本的《问答杂征义》中载有神会回答中天竺国伽罗蜜多的弟子康智圆问修道者“一生得成佛道不”的话，主要是说：(1)据大乘教理，无数“业障”可以“一念消除，性体无生，刹那成道”；(2)平常所说的修习佛法是属于有生有灭的“无常”之法，既然是无常，其本性为空，故可“不假修习”而“即得成佛”；(3)修道、佛道的“道”，其体本空，超出一般人的思虑感觉之上，是无相无念无思的，“道性俱无所得”，所以可以说是无道可修的；(4)真正的解脱是做到“心不生即无念，智不生即无知，慧不生即无见”，达到这三个“不生”就达到解脱。因此，人们是可以在生前成佛的。神会在这里所发挥的是般若性空和不二法门的道理，认为做到自然无为、无念、无知、无见等，就是达到成佛解脱。
(三)“无念”禅法
在神会的禅法体系中，顿悟是目的，无念是达到这个目的的方法。然而，因为顿悟是“顿见佛性”，无念是与真如实相、佛性相应的精神状态，故二者又常相通，有时也把达到无念的境界当作修行的目标。
神会的无念禅法虽然直接继承慧能，但是有所发展，主要表现在对无念作了十分明确的解释。慧能“立无念为宗”，说“无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处……于六尘中，不离不染，来去自由，自在解脱，名天念行” (敦煌本《六祖坛经》)，已包含寄坐禅修行于日常生活之中的意思。神会对无念解释为：
云何如如?所谓无念。
云何无念?所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。
诸善知识，若在学地(按，达到觉悟之前的修行阶位)者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界；如有一境界者，即与无念不相应。
见无念者，六根无染。见无念者，得向佛知见。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法。(《南宗定是非论》)
其中的“有无”、“善恶”、“有边际、无边际”……都是人们用来认识世界，对事物作出判断的常用概念。要人们不要念有无、善恶等等，就意味着要人们不去认识周围的世界，对于任何事物不作肯定与否定的结论，不作价值判断。按照常理，修行者本来是以达到“菩提”(觉悟)、“涅槃”(超脱生死烦恼)为目的的，但神会明确地提出连它们也不应思虑和追求。他说，做到这些，就是有智慧(般若)的表现，就进入“一行三昧”(深观法身实相之禅)的至高禅观境界。他还认为，在无念的境界，心中没有任何形象的观念(无一境界)，自然也就无所舍，没有好恶。达到无念，也就是达到最高的觉悟。因此，他把无念与真如(如如)、实相、第一义谛等同。
神会认为，要做到无念，就要去妄心。他把妄心分为两种：贪爱财色园林、男女等世俗社会常见的欲望，是粗俗的“粗妄”；在修行中追求出世解脱等，为“细妄”。在《坛语》中对此作了详细的解释。然而实际上，神会要人们彻底取消日常生活和修行中的一切目的性是不现实的。神会自己宣传南宗禅法，不也是有明确的目的吗?
神会过分强调无念，无非是要人接受南宗禅法，置修行于自然无为，寄禅定于日常生活之中。“不作意”取菩提，取涅槃，取净，取定……可以理解为是任运自在、无所事事的日常生活。
(四)“知之一字，众妙之门”
重“知”、“知见”是神会禅法的重要特点之一。宗密《禅源诸铨集都序》卷二在介绍神会的禅法时说，他曾明言：“知之一字，众妙之门”；在其《中华传心地禅门师资承袭图》则引为：“知之一字，众妙之源。”神会初见慧能，便说：“见即是主。”“知”也就是“见”，或合称“知见”，也可称“知解”，在不少场合与所谓“灵知之心”、“心”、“佛性”同义。(见《禅源诸铨集都序》卷二)
神会认为，要达到顿悟必须修不拘场合和形式的无念禅法，为此便可以得到与无念相应的“知”或“知见”。他在《坛语》中对“知”作了如下的表述：
心有是非不?答：无。心有去来不?答：无。心有青黄赤白不?答：无。心有住处不?答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不?答：知。知不知?答：知。
今推到无住处立知……无住心不离知，知不离无，即无住。知心无住，更无余知。……今推心到无住处便立知，知心空寂，即是用处。《法华经》云：即同如来知见，广大无边。
经云：当如法说，口说菩提，心无住处；口说菩萨，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚。
向来指知识无住心，知不知?答：知。
这里所说的心无是非、无住处等，都是对“无念”的表述，但据称心对这种情况是知道的。这时的“知见”，便是与“无念”相应或相契合的“知见”。因为只有做到无念才能解脱，故这种“知见”即等同于“如来知见”。又因为达到无念即意味着做到“定慧等”、“明见佛性”，所以又可以把这种“知”或“知见”看做是自身所具有的佛性。
八．神会对北宗禅法的批评
神会把从达摩到慧能的禅法称为“如来禅”。所谓“如来禅”的提法是源自南朝宋译《楞伽经》卷二，认为是大乘最高禅，以达到如来境地，体认空、无相、无愿“三解脱门”，并且普度众生为使命。慧能的弟子之一玄觉(665—713)所著《永嘉证道歌》中有云：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”。认为此禅具足大乘一切修行功德。唐宗密《禅源诸铨集都序》卷一说禅有浅有深，有外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅(亦名如来清净禅)。从他对如来禅的解释可知，这种禅与《楞伽经》所讲的如来禅已经有所不同，实际上就是神会所反复宣说的顿教无念禅法。神会在传教过程中从正面宣传南宗顿教禅法的同时，从反面批评北宗的禅法。
北宗的代表人物神秀的禅法可用“观心看净”四字概括，如其《观心论》说：“唯观心一法，总摄诸法”，主张通过坐禅观心“除三毒”、“净六根”，使佛性显现。记述他的禅法的《大乘无生方便门》着重讲坐禅看净。慧能在时已经对此进行批评，《六祖坛经》说，“起心看净，却生净妄”，“看心看净，却是障道因缘”。
当神会批评北宗禅法时，北宗崇远特别提到普寂和降魔藏的名字并简单地介绍了他们的禅法，说：
禅师，嵩岳普寂禅师、东岳降魔藏禅师，此二大德皆教人坐禅：凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。指此以为教门。(《南宗定是非论》)
这十六字的大意是：控制精神，入定观心看净，通过起心观想四方上下、内外远近，最后达到眼耳鼻舌身意“六根”清净，使本具的佛性显现。
对此，神会依据南宗的顿教无念的禅法理论从两方面进行批评。
第一，用“不二”的理论批评北宗教人控制身心入定的做法。一方面说这种坐禅方法是“调伏心”(抑制精神)，同时又说如果不疑心入定，不住心看净，则是“愚人法”。正确的做法应是采取慧能南宗的中道不二立场的禅法，坐禅(“宴坐”)不必脱离世俗生活，也不必选择寂静的场所和采取特定的形式，“心不住内，亦不住外”，“不断烦恼而入涅槃”都属于坐禅。
第二，用“定慧等”、“无念”的理论批评北宗禅法对达到觉悟有障碍。据《南宗定是非论》记载，他认为，真正的坐禅应与无形无相的“真如”相应，即不观想四大颜色，也不观想内外远近，既无“作意”，又无“不作意”，是一种无念的状态，如果“有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离妄心，并有所得；以有所得，并是有为，全不相应”；北宗的“凝心入定”禅法，不仅不与“菩提”相应，而且是障碍觉悟的，指出：“但一切时中见无念，不见身相，名为正定；不见身相，名为正慧。”
南宗重“心”，神会更重“知”，不仅认定“定慧等”，而且认定戒、定、慧“三学等”。他在《坛语》中说，如果修习北宗禅法，去“凝心入定”，就要执著非善非恶的“空”(无记空)，受到束缚，是得不到智慧的；如果起定以后通过思辨事物得到智慧，那么此时则无定。这样必定是把定、慧分离，达不到解脱。如果能够按照南宗禅法修行，“一切善恶，总莫思量”，不修凝心入定，也不观心看净，才能真正做到无念，达到解脱。
最后应当指出，在神会身上有两个不可克服的矛盾：一是理论与生活实践的矛盾。如果按照他的“无念”禅法理论，应当不念是非、善恶、无所取舍，但他却以“不惜身命”的无畏精神与北宗辩论是非、邪正，争夺禅门正统地位。这虽可用“俗谛”、“方便”的理论加以解释，但实际上问题并未解决。二是理论体系内部的矛盾。虽然主张“无念”、“不取于相”、“不念善恶”，说梁武帝“造像写经”没有功德，但却不厌其烦地宣传听闻、书写、受持、读诵《金刚般若经》的功德(在《南宗定是非论》的后半部分占有很大篇幅)。在我们来看，存在这种矛盾并不难理解。神会当时与北宗辩论，争夺势力范围，不得不反复从理论上论述南宗禅法的高明，而要在广大僧俗民众中传教，就不能不宣传普通人都容易听懂的善恶功德之类的教义。因为《金刚经》不仅为南宗禅法提供重要理论依据，并且从唐初以来在社会上特别流行，所以他很自然地把宣传诵持《金刚经》的功德置于十分突出的地位。
注释：
①《宋高僧传》卷八本传。
②此据《景德传灯录》卷五。
③《全唐文》卷二三一。
④《全唐文》卷二六三。
⑤《金石续编》卷六。
⑥《全唐文》卷二六二。
