甘肃省河西地区古称陇西或凉州。自西汉张骞出使西域后，河西走廊一直是中原汉族政权与西北各民族政权(如匈奴、氐羌、柔然、突厥、吐谷浑、吐蕃、回鹘等)为控制西域而竞相争夺的要地，同时也是古代中国与中亚、南亚各国相互朝聘、通商和文化交流的重要通道。多民族的杂居和中西交往的频繁，使河西地区，特别是地处河西走廊西端的敦煌，成为各种文化的交汇之地，留下了丰富多彩的文化遗迹。而这种多样化的文化色彩，在宗教方面显得尤为突出。
自汉魏六朝以至隋唐五代，河西地区存在的外来宗教，有来自南亚的佛教、西亚波斯的火祆教、摩尼教、景教。这些外来宗教首先传到中亚和西域诸小国，然后通过河西走廊传入中原地区。但是河西地区作为中西文化的交汇之处，不仅有来自西方的影响，而且也有来自中国内地的文化；不仅受中原儒家文化的影响，而且也有道家和道教文化的影响。
汉魏六朝正是中国道教开始从民间兴起，并逐步发展为成熟的正统宗教的时期，隋唐五代则是道教极为兴盛的时代。作为在中国内地越来越兴旺的宗教，道教在河西地区也有所传播，并留下许多遗迹。近年来，关于汉魏六朝至隋唐时期河西地区道教发展的状况，以及在敦煌发现的道教遗书对道教文献学研究的重要意义，已经引起许多中外学者的注意，并有许多研究成果。下面仅据笔者所见到的资料，就此略作概要的介绍。
一．汉末魏晋河西道教的传播
中国道教形成于东汉后期(约公元2世纪)，首先出现的道教教团有太平道和五斗米道。据史书记载，太平道传播于中原地区的青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州，五斗米道则在西南益州的巴蜀汉中地区流传。西北凉州不是原始道教活动的范围。但是我们知道，早期道教的产生与当时民间流行的“鬼道”，即原始宗教的鬼神信仰和巫术活动有密切的关系。河西凉州也是巫鬼道术流行的地方。太平道发动的黄巾起义失败后，以公元189年西凉军阀董卓进京为契机，东汉王朝陷入了军阀混战的大乱局面。在董卓率领的西凉军团中，就有巫师术士的活动。据《三国志·董卓传》注引《英雄记》载：当吕布和王允合谋杀董卓之前，董卓军中“又有道士书布为吕字，以示卓。卓不知其为吕布也”。这件事亦见于南朝志怪小说《幽明录》：“董卓信巫，军中有巫都言，祷求福利。言从卓求布，仓卒无布，有手巾。言曰：‘可用耳。’便书布上，如作两口，一口大，一口小，……况吕布也。”①董卓因不能明白巫师都言的谶语，遂为吕布所杀。董卓的女婿中郎将牛辅也信巫。《三国志·董卓传》注引《魏书》记载：“〔牛辅〕常把辟兵符，以鈇锧致其旁，欲以自强。见客，先使相者相之，知有反气与不。又筮知吉凶，然后乃见之。中郎将董越来就辅，辅使筮之，得兑下离上。巫者曰：‘火胜金，外谋内之卦也。’即时杀越。”董卓部下悍将李傕更迷信巫术。《三国志·董卓传》注引《献帝起居注》云：“傕性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符劾厌胜之具，无所不为。又于朝廷省门外为董卓作神座，数以牛羊祠之。……天子使左中郎将李固持节，拜傕为大司马，在三公之右。傕自以为得鬼神之力，乃厚赐诸巫。”这些西凉军阀对巫师道士的迷信，说明汉末凉州也是“鬼怪左道之术”流行的地区。这对于号称“鬼道”的五斗米道传入陇西，无疑是有利的条件。
汉末魏晋，五斗米道传入河西，与当时西南和西北地区少数民族的迁徙也有重要关系。汉末三张在巴蜀汉中传播五斗米道时，当地“俗信鬼巫”的巴夷、賨人等少数民族在首领杜获、李虎等人率领下，归依张鲁。后来曹操攻入汉中，张鲁出降，大批信奉五斗米道的汉中民众随曹军北迁，其中也有许多巴夷、賨人随其首领迁到秦陇山区。例如祖籍巴西宕渠的賨人李虎部落，就是当时北迁的少数民族之一。《晋书·李特载记》云：“李特，字玄修，巴西宕渠人。……汉末张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之。值天下大乱，自巴西之宕渠迁于汉中杨车坂，抄掠行旅，百姓患之，号为杨车巴。魏武帝克汉中，特祖(李虎)将五百余家归之，魏武拜为将军。迁于略阳，北土复号之为巴氐。”
像李虎这样北迁的西南少数民族部落还有许多。我们知道，四川西北、秦陇山地以至河西、青海一带，自古以来就是氐族、羌族世代居住之地。秦汉魏晋时代，西南少数民族和西北氐羌族穿越秦陇山地，频繁的南来北往，相互间有宗教文化的影响是不足为怪的。汉末巴夷、賨人北迁，与西北氐羌族杂居，号称“巴氐”，其五斗米道信仰因此而影响氐羌族人，并传播于河西地区，这是很有可能的。到了西晋末年，秦陇六郡的部分巴賨和氐羌族流民，随李特、李雄父子南返，在四川青城山道士范长生支持下，建立成汉政权，使五斗米道复兴于巴蜀②。其后十六国时期，氐族和羌族在华北建立的前秦苻氏、后秦姚氏政权，其信仰中也有五斗米道的巫鬼之术③。
除上所述外，道教在汉末魏晋传入秦陇及河西地区，还有一些史料可为证据。《三国志·魏书·三少帝纪》及《晋书·武帝纪》载：魏元帝咸熙二年(265)八月，司马炎袭晋王爵，欲图篡魏，“是月襄武县言有大人见，长三丈余，迹长三尺二寸，白发，著黄单衣，黄巾，柱杖，呼民王始云：今年当太平”。这年十二月，司马炎果然代魏称帝④。按襄武县魏晋时属陇右临洮郡，在此地出现的“大人”，黄巾拄杖，其形象近似汉末太平道师，又对县民王始宣告“太平”谶语，这说明当时已有道士活动于陇西地区。又据《晋书·慕容德载记》及《十六国春秋·南燕录》记载，十六国时南燕建平四年(403)，“妖贼王始聚众于泰山，自称太平皇帝”。这位“王始”可能也是民间道士化名，与太平道有关。
近人张凤《汉晋西陲木简汇编》第45页，收入敦煌出土的道教木简符箓一枚，其正面文字为“仙师敕令三天贵龙星镇定空炁安●”，背面文字为：“金木水〔火土〕”。据陈槃先生《敦煌木简符箓试释》一文考证，这枚木简是五斗米道的符箓，大约为魏末景龙四年(263)之物。这是魏晋之际天师道已传入河西地区的重要实物证据。
十六国时期，一些汉族和异族政权占据河西地区。当时佛教在该地盛行，而道教也有所传播。《晋书·隐逸传》记载前凉张茂时，敦煌有隐士索袭，虚静好学，游思于阴阳之术，“味无味于恍惚之际，兼重玄于众妙之内”，颇具道家风度。按索氏为敦煌大族，敦煌遗书中有不少索氏族人抄写的道经。如《老子道德经》即道士索洞玄所抄。又据《晋书·文学传》记载，十六国时著名道士王嘉(即撰写《拾遗记》的王子年)，受前秦国主苻坚、苻登礼遇，后来被后秦主姚苌杀害。据道书《洞仙传》和《王氏神仙传》记载，王嘉死后尸解，与弟子逃往陇右。这虽属神话，但也可说明当时河西应有道士活动。道教早期信奉西王母、东王公等神仙。据《晋书·沮渠蒙逊载记》称：北凉国主沮渠蒙逊，“至盐池(今青海湖)祀西王母，寺中有玄石神图”。近年发掘的十六国五凉时代酒泉丁家闸五号墓壁画，有西王母、东王公等神仙形象⑤。在敦煌莫高窟的北魏249窟、西魏285窟顶部壁画，也绘有东王公与西王母分别驾龙凤车出行，前有方士开路，后有神兽随行的场面。可见河西地区崇奉西王母由来已久。
总而言之，道教自东汉末形成后不久，即在魏晋及十六国时期传入河西地区，为后来当地道教的兴盛奠定了基础。
二．北朝隋唐敦煌道教的兴盛
公元439年，北魏攻克凉州，灭北凉沮渠氏，随后又将其残余势力逐出敦煌，重开通往西域之路。自此之后，直至公元755年安史之乱爆发前的300多年间，河西地区一直处于北魏、西魏北周，以及隋唐等中原王朝的控制下。这一时期中国从分裂趋于统一，国力逐渐强盛，中西交流畅通无阻。中原地区的道教也在这一时期越来越兴盛。北魏初，著名道士寇谦之改革天师道，受魏太武帝拓跋焘赏识而盛行于北朝。西魏北周时，又有楼观道派兴起于关中，得到周武帝宇文邕等统治者的支持。隋朝统一天下后，原在江南地区流行的上清、灵宝等符咒道派，与北方关洛地区的天师道派，在教义及科仪方术上交流融合。到了唐代，道教由于皇室的崇奉而发展至鼎盛时期。
北朝至唐玄宗开元、天宝年间，中原地区道教的日渐兴盛和中西交流的畅通，使敦煌及河西地区的道教也大为发展和兴盛。虽然现存史籍对西凉边地的宗教状况记载甚少，但敦煌石室中发现的道经抄本，恰好填补了这一空白。
国内外公私收藏的敦煌遗书抄本，现已公布的图片编号总数多达数万件。据日本学者大渊忍尔《敦煌道经目录编》(1978年出版)的著录，其中与道教有关的抄本共计496件(内有少许吐鲁番文书)。近20余年来，随着各国所藏抄本图版陆续公布，以及各国学者的搜寻和研究，敦煌道经抄本总数大有增加。据笔者所知，至2002年已公布图片，或学者论著披露的敦煌吐鲁番文献中，道经抄本数已有800多件编号。其中已考定或拟定经名的道书，约有160种(另有不多的失题道经残片)。这些道书的内容，包括三洞经典、论疏、道家诸子、科仪法术；道教类书、诗集、话本、讲经文、斋愿文、镇宅文等。这些道经及文书既可弥补现存《道藏》经书的缺失，又为研究敦煌地区道教史提供了珍贵资料。
敦煌道经中，有些抄本末尾附有题记，记录抄写和监校者的姓名、身份、抄写地点、年代、事由，以及道师传经授戒的盟誓词。合计有50余条。将这些题记搜集起来，研究其中出现的人物、道观、年号及盟誓词，就可知道当时敦煌道教的发展状况(陈祚龙先生编有《敦煌道经后记汇刻》，大渊忍尔《敦煌道经目录编》附录有敦煌道经中所见的《道士名表》、《道观表》、《有纪年道经表》)。此外有些不属于道教的敦煌抄本，如图经地志、医书药方、历日占卜、伪佛经等，其中也有关于道教活动的零星资料。
根据对敦煌抄本中出现的年号及抄本纸质、字体的研究，已知敦煌道经的抄写年代大多在南北朝末至唐前期(即6至8世纪中叶)。出现最早的年号是梁元帝承圣三年(554)，最迟年号为唐肃宗至德二载(757)⑥。隋唐年号的抄本，尤其是唐高宗、武后和玄宗的年号最多，而且多是在优质黄纸上楷书精校的道经写本。也有少许用干支纪年的道经，及字体纸质粗劣的文书，抄于吐蕃占据期及归义军统治期(即中晚唐至北宋时期)。大约以755年安史之乱爆发为界限，此前有大批楷书精美的正规道经抄本，此后正规道经愈来愈少，而代以木笔写或草书体的文书。这种书写风格和用纸的差别，恰好反映了敦煌道教盛衰的历史。唐代前期的鼎盛与中晚唐以后的衰落，形成鲜明对照。
敦煌道经及《沙州图经》等抄本中，见有八座唐代沙州地区道教宫观名称：灵图观(P.2005、2695、3669、S.5448)、冲虚观(P.2347、散0689)、神泉观(P.2005、2361、2417、2424、2806、2861、3484、甘博017、上图078)、开元观(S.6453、6454)、龙兴观、紫极宫(P.4053v)、白鹤观(故宫博物院藏本、P.2257、3562v、京都252)、玄中观(P.3562v)等⑦其中紫极宫是祭祀唐朝圣祖玄元皇帝(太上老君)的官方道教宫观。据《旧唐书·礼仪志四》及《唐大诏令集》卷七十八，唐玄宗因崇奉老君，开元二十九年(741)诏两京及诸州各置玄元庙一所，天宝二年(743)又提升为宫，西京及亳州称太清宫，东京称太微宫，诸州称紫极宫。诸宫皆拟皇家宫阙制度，祭献礼仪与太庙同。可见其规模之盛。又据S.2005《沙州都督府图经》记载，神泉观在州东北40里清泉驿侧。该观道士在唐代抄写及传授的经书最多。冲虚观则是当地女冠庙，观中女道士抄经和授经活动也较活跃。
关于这些宫观经济活动的资料极少，仅有一件天宝十三年 (754)六月五日的便麦契(P.4053v)，记录龙兴观道士杨神岳，因观主缺少种粮，向某人借麦捌硕，限八月还纳；若违限不还，用观主所有的车牛杂物充抵麦值。这件契约证明道观不仅有房产，还有观主自种的麦田，否则不会向人借麦种。
敦煌抄本中出现的道士、女冠姓名，已知约有40余人。他们的身份有观主、三洞法师、常住道士及男女清信弟子等。有些道士、女冠可能来自中原地区，但多数为本地人。至于沙州道士女冠的总数，尚无准确的统计资料。据P.4072《请准乾元元年新度僧尼道士度牒状》残抄本称：“合管内六军州，新度未得祠部告牒僧尼、道士女道士，已奏未□□/陆百陆拾人。计率得写告牒钱，共壹仟肆佰陆拾伍贯□□/。叁佰贰拾柒人僧，壹佰陆拾玖人尼，壹佰叁拾柒人道士，叁拾柒人女道士/。”这是乾元元年(758)沙州申报朝廷批准度牒的道士女冠数，合计174人，约相当于僧尼数的35％。人数也不算少。
敦煌道士抄写和传授的经书，多数为当时在内地流行的《道德经》、《灵宝经》、《上清经》、《洞渊神咒经》、《化胡经》等道经和道教科仪、戒律、类书。其中隋唐时流行的《太玄真一本际经》就有140多件抄本，《灵宝经》、《五千文》的抄本也为数不少。有些抄本注明是为唐朝皇帝和太子祈福而抄写，有些标明原写于内地宫观。如京师长安的景龙观(P.2457)、灵应观(P.2444、3233)、清都观(S.0238、P.2606)、五通观(皖博藏本)、雍州长安县东明观(P.3417、上图078)、河南府(洛阳)，大弘道观(P.2457)等⑧。参与监督校写经书的人员除道士外，还有隋唐中央各部门的官员。如隋秘书省经生(S.2295)、唐国子监生员(P.3725)、道学博士(P.3768)、功德院修撰法师(P.2354、2457)等人。敦煌道士也有入京抄写道经的，例如武周长寿二年(693)，沙州神泉观道士索□□，于京师东明观为亡妹写《本际经》一部(上图078题记)。又如冲虚观主宋妙仙，入京写《一切经》，未还身故(散0689题记)。这些事例都表明当时内地与敦煌的交流频繁，敦煌道教的发展与内地道教的繁荣有密切的关系。
三．敦煌地区道教的衰落
唐玄宗天宝十四年(755)，中原地区爆发安史之乱，唐朝国力由盛而衰。道教在动乱中也遭到沉重打击，经典被焚，宫观名山被侵占。虽然此后的唐朝皇帝，如宪宗、武宗、僖宗等仍继续尊祖崇道，迷信仙术。但是中晚唐时代的官方道教，如同唐朝的国运，再也无法恢复到安史乱前的盛况。
吐蕃统治者乘唐朝内乱之机，出兵进攻河西地区。大历元年(766)，已攻陷甘、肃、兰、凉诸州，阻断中原与河西交通，瓜、沙二州也在贞元初年(约786年前后)沦陷。此后直至大中二年(848)，张议潮起兵收复瓜、沙诸州，建立归义军政权，敦煌地区才名义上复归唐朝统治。
吐蕃占据时期，不仅在沙州废除县乡里制，设部落使，实施军政统治。文化方面也变更汉俗，推行“胡服辫发”，禁用唐年号，改用地支纪年。吐蕃统治者崇信佛教，因此极力培植其势力，提高僧人地位，扩建寺院。河西诸州本来就是佛教盛行地区，但在隋唐统治时期，汉族民众信奉的道教尚能占有一席之地。唐玄宗开元年间抄写的P.2004《老子化胡经》抄本，其卷末有佛教“净土寺”的藏经印章。有学者认为这是一个证据，表明当时佛教慑于道教的势力，不得不在佛寺中收藏最令佛教徒反感的《化胡经》。但是到了吐蕃占领期，佛教势力更加膨胀，道教则因失去唐朝的支持而衰落了。
有关吐蕃占据期敦煌道教的史料极少。据说在吐蕃设置的部落(千户)中，有佛、道二教人士编成的僧尼部落、道门亲表部落。P.4640抄本《大番故敦煌郡莫高窟阴处士公修功德记》(吐蕃时期敦煌国子监博士窦良骥撰)，记载原任唐朝都尉官职的敦煌人阴伯伦，“自赞普启关之后，左衽迁阶；及宰辅给印之初，垂祛补职。蕃朝授得前沙州道门亲表部落大使”。姜伯勤先生认为：所谓沙州道门亲表部落，“就是八世纪末吐蕃管辖沙州后，由道士、女冠及其有关内亲、外亲所组成的一个千户”⑨。按这个材料可证明吐蕃时期道教在敦煌仍存在。但仅从官职名称，还不足以推论部落组成的人员。所谓“道教中三张一派可婚娶，并与家属同住道观中，因此得以将道门亲表编为一个特殊的千户”。这个推测恐怕不符合唐代道观男女分居的科律。而且敦煌在籍道士女冠之数，即使携其家属，也不太可能达到一千户。可能这只是个官职名称，类似唐代所设“寺观监”。
较为现实的看法是，自安史之乱后敦煌地区的道教处于衰落中。不仅吐蕃占据期道教不兴，而且在后来张氏、曹氏归义军政权时期，仍然信奉佛教，道教活动虽有所恢复，但也未能再现隋唐之际的兴盛。在已发现的敦煌道经抄本中，从至德二载(757)以后，不再有中原王朝的年号出现。但有些用干支纪年或无纪年的道经抄本，以及用硬笔写或草书体的文书，据推测可能抄于安史乱后吐蕃时期或归义军时期。据笔者搜索所及，大致列举如下：
1．灵宝自然至真九天生神章：BD11190+P.4659。尾题“丙午年五月三日出家道士王法迁写讫”。暗黄薄纸，字品不佳，笔迹近似S.8076+9047v。大渊目推测为唐初贞观二十年(646)抄本。疑为吐蕃占据期766或826年的抄本。
2．灵棋卜法：P.3782+S.0557。末尾有题记：“灵棋卜法一卷，殿下赐本；已前都计百廿四卦，壬申年写了，范梧记。”从题记称殿下并用干支纪年看，疑系792年吐蕃占据期抄本。
3．洞渊神咒经卷二十：S.8076+9047v。字品不佳，与P.3233等唐前期正规抄本不同。荣新江推测当系吐蕃占据期抄本。或许更晚。
4．洞渊部失题道经(拟)：Дx0362v+11029v+1463v→2945v+1263v+1252v。行草书，字品不佳。系民间谶纬经书，内容文体近似《洞渊经》。内有“洛阳北，尽丘墟”；“昨日称魏朝称梁”等语句。疑系吐蕃占据期或唐末五代归义军时期抄本。正面楷书《左传》。
5．太上一乘海空智藏经卷四：P.2473v→S.3705v。木笔书，笔迹与S.7292等唐前期正规抄本明显不同。疑为归义军时期写本。
6．上清玉佩金珰太极金书上经：P.2409。褪色黄纸，木笔书，字品不佳。疑为归义军时期写本。
7．老子道德经河上公章句：S.4681v+P.2639。薄黄纸，木笔书，字品不佳。纸质笔迹、书写格式与S.0477等唐前期写本明显不同。疑为归义军时期写本。背面写佛经。
8．顾欢老子道德经注疏(拟)：S.4430。褪色薄黄纸，木笔写，行草书，字品不佳，似为归义军时期写本。背面写佛经。
9．王玄览道德经义论难(拟)：BD4687。木笔草书，字迹拙劣，多涂改删补。疑为归义军时期写本。背面写佛教经疏。
10．洞玄灵宝自然斋戒威仪经(拟)：P.3282→S.6841+BD15636+P.2455。木笔行草书，字品不佳，文字有缺省。与北大D171等唐前期抄本不同，疑为晚唐归义军时期写本。
11．洞玄灵宝天尊说禁诫经：S.0784。木笔书，字品不佳。笔迹近似P.3282等抄本。
12．老子说法食禁诫经：P.2447。木笔书，字品不佳。笔迹近似P.3282等抄本。
13．大道通玄要卷一、卷六：P.2456B→2456A。灰白纸、木笔行草书，字品不佳。纸质笔迹与P.2466等唐前期写本明显不同，疑系归义军时期抄本。
14．诸经要略妙义：Дx2850→P.2467。灰白纸，木笔行草书，字品不佳。内容系摘录三洞经书，书写格式与唐前期道经抄本不同。但“世”字、“民”字减笔，避唐太宗讳。疑系归义军时期抄本。
15．道教斋醮度亡祈愿文集(拟)：P.3562v。草书，字迹粗劣，系初学道童的习字本。陈祚龙考定为吐蕃占据沙州前抄本，马德定为唐末张氏归义军时期抄本。正面写《刘子新论》。
16．道士为唐高宗度亡造象文(拟)：P.3556v。草书，笔迹粗劣，系学童习字本。但其度亡文辞句雅丽。正面写归义军时期杂斋文。
17．三洞道士造天尊像记(拟)：P.4979。薄黄纸，草书，字迹模糊。背面写天宝十年酒行状。
18．道士祭度亡师祈愿文(拟)：P.4053。薄黄纸，草书，字迹模糊。背面写天宝十三载龙兴观便麦契。
19．庆祝玄元皇帝降生斋会文(拟)：BD15423。褪色黄纸，草书，字迹模糊。似为唐末归义军时期抄本。
20．道教发愿讲经文(拟)：BD7620→BD1219。木笔行草书，字品不佳，当系归义军时期抄本。
21．唐玄宗御制叶尊师碑铭并序：S.4281。劣质灰白纸，木笔草书，字品不佳。约抄于晚唐归义军时期。
22．唐玄宗御制加应道尊号大赦文：S.0446。木笔草书，字品不佳。纸质笔迹近似上件，当系晚唐归义军时抄本。
23．叶静能诗话：S.6836。册叶装。木笔书，字品不佳，系晚唐归义军时抄本。
24．李翔涉道诗：P.3866。册叶装，录七言诗28首。从诗歌所涉地名人名推测，作者李翔似为中晚唐时上清派道士。
25．灵棋卜法：P.4048→S.9766→9766v。木笔书写，字品不佳。疑为归义军时期抄本。其卦象用古算筹符号显示，与《道藏》本数字卦象近似，但与前件P.3782+S.0557抄本不同。
26．黄帝宅经：P.3865。册叶装，字品不佳，疑系晚唐归义军时写本。抄本残存文字大致与《道藏》本上卷相当，但有删节。
27．玄女宅经(拟)：S.4534v1+9434v→4534v2。薄黄纸，木笔书，字品不佳。假托玄女传授皇帝(黄帝)、赤松子。似归义军时期写本。正面写《新修本草》。
28．护宅神历卷：P.3358。唐代道教镇宅符咒。楷书，抄写时间不详。
29．道教隐遁内练秘法(拟)：P.3810。木笔草书，字品粗劣，文字多讹漏倒错。当系归义军时期抄本。其道法假托唐秀士吕纯阳传韩湘子，当出于五代或宋初。
30．道法坛图神印符式：P.3811。残存四纸。字品不佳，应为归义军时期抄本。符图中有“玄武大将、天蓬大元帅”名号，又有汉译梵语真言咒，当出于五代或宋初。
31．道教镇宅符咒(拟)：S.5775+6204→5775v。行草书，字品不佳。符图名与上件《护宅神历卷》略同，但咒诀注解较详。曹氏归义军时抄本。
32．斋主存庆镇宅祈愿文：原件断作数枚小碎片，英藏本有10件编号(详见后文)。笔迹近似上件，文词与曹延禄镇宅文相似。曹氏归义军时抄本。
33．敦煌王曹延禄镇宅祈愿文：S.4400；P.2649；P.2624v；P.2573P2+S.9411v。行草书，字品不佳。S.4400末行题“太平兴国九年二月廿一日纪”，P.2649是同年三月写本，后三件残片无题。皆系民间道士为斋主“敦煌王曹延禄”书写。
以上列举的30多种(70件编号)⑩道经及相关文书，除少数几件抄写年代较为确定外，大多是根据抄本内容、用纸、字体、书写行格款式，背面文书等状况，与安史之乱前的隋唐道经正式抄本对比而作的推测。虽然笔者尽力查阅了几乎所有敦煌遗书已出的图版和部分原件，并参考了大渊目录的相关著录，但仍不敢保证没有错误和遗漏。将这些抄本大胆列举出来，只是想为论述安史之乱后敦煌道教的状况，提供一些稍有根据的原始资料，避免凭空浮谈。归纳上列抄本，我们大致可得出的印象是：
第一，自唐至德二年(757)之后至北宋太平兴国九年(984)之前200多年间，大致可以确定的敦煌道教及相关文书抄本仅有约70件(编号)。而此前南北朝末至唐前期约200年间(554—757)的道经抄本，则有约700多件(编号)。虽说这只是我们推测的数字，但前后相差如此之大，至少说明了安史之乱后敦煌地区道教的衰落，应是历史的事实。
第二，在近70件晚期抄本中，推测可能属于唐与吐蕃争夺河西，及吐蕃占据敦煌时期(约757—786—848年)的，约有5件；属于五代至宋初曹氏归义军时期(约914—984年)的抄本，仅有几种符咒道法书。其余大多可能属于晚唐五代张氏归义军时期(约848—914年)的抄本。这又证明吐蕃统治者的宗教歧视政策，可能是导致敦煌道教突然衰落的重要原因。而在归顺唐朝的张氏汉族政权统治期，虽然仍以信奉佛教为主，但道教活动有所恢复。
第三，从约70件抄本的内容看，其中仍有部分属于唐代道教正统的三洞经书及斋仪文书，但是其书写质量已大不如前。可见正统宫观道士的职业文化素质在下降。传抄和研习经书教义的出家住观道士，人数可能愈来愈少；而从事度亡、镇宅等斋仪及占卜法术活动的民间道士增加。那些书法拙劣的斋仪文书和阴阳占卜书，可能就出自他们的手笔。降至五代宋初的曹氏归义军时期，留下的道教文书抄本，只有民间道士书写的符咒道法。唐代前期的敦煌道教宫观，宋初都不见踪影。见诸记载的道观，只有一座非正统的“玉女娘子观”(11)。
敦煌道教宫观经济的衰落，可从抄写用纸的变化看出。河西地区物产不丰，纸张缺乏。但唐前期的官修正规道经抄本，多用优质厚黄纸，书法精美。宫观道士为弟子传经授戒、或为信徒作功德而抄写的经书，也多用好黄纸，字迹工整。可见道教自身的经济力量和文化素养也不差。但当道教衰落后，有许多敦煌道经抄本被撕裂，或用其旧纸重新粘贴，在背面抄写汉文或藏文的佛教经书。有学者认为，这是佛教徒有意毁坏道经写本。但从前列晚期道书抄本看，实际当时道教徒也利用废旧纸。例如俄藏Дx1252+1263+2945→1463+11029+0362抄本，正面内容是楷书工整的《春秋左氏传》杜预注，应是唐代官方儒学的经书残抄本。但其背面却是草书《洞渊部失题道经》，不仅字迹拙劣，而且文句俚俗不通，可能是吐蕃占据期或归义军时期民间道士抄写。又如英藏S.3724+11415抄本，正文是楷书工整的《大乘无量寿经》，但在卷末行间空白处，有6行笔迹拙劣的《李老君周易十二钱卜法》残文，可能是初学道童的习字。这种现象不能证明是道教徒有意破坏儒学和佛教，只能证明当时民间道士财力不济，不得不利用废旧纸。晚期道教文书用劣质薄黄纸、褪色灰白纸的也不少，且字迹浅淡模糊。这说明宫观经济衰落后，无钱买好纸好墨和雇佣好写手。
总而言之，自安史之乱爆发后，敦煌道教陷入了长期衰落，至984年后不再有活动见诸记载。直到清朝乾隆年间，因废除僧道度牒制，使僧道数量增长较快。而且随着大清康雍乾盛世的疆域开拓，汉族民众向边疆地区迁移，一些原来少有道教的地区，如东北、新疆、内蒙、台湾等地，也陆续建起道教宫观，有道士住持，供奉香火。处在清朝有效控制下的敦煌地区也不例外。据道光十一年刊《敦煌县志》卷三记载，敦煌城西三里有雍正八年(1730)所建的西云观，城东南有乾隆五十年(1785)建的太清宫。到了清末，太清宫道士王圆箓为拓建道观而偶然发现藏经洞，终于使埋藏千年的珍贵古籍重现于世。
注释：
①《太平御览》卷七三五引。
②参见唐长孺：《李特据蜀与范长生之关系》，载于《魏晋南北朝史论》。
③参见向达：《南诏史论略》，载于《唐代长安与西域文明》。
④按此事又见于《混元圣记》，该书卷七引《晋书》曰：“魏陈留王时，咸熙元年甲申，老君降现于陇右临洮郡襄武县，身长三丈，著白衣，垂素发，戴金冠，告县人王始曰：天下不久当太平。及〔晋〕武帝受禅，果天下一统，帝乃令于〔老君〕所现处造太平观，即李宗之故居也。”
⑤参见《酒泉嘉峪关魏晋墓的发掘》，《文物》1979年第6期。
⑥见京都253《灵宝妙经众篇序章》、P.2735《老子道德经》抄本。
⑦以上所列白鹤观、玄中观，据陈祚龙《敦煌学识小》考证，两观名均见于P.3562v《道教斋醮度亡祈愿文集》，故“当年殆皆设在沙州”。马德《敦煌文书道家杂斋文范集及有关问题述略》则认为：敦研096《金刚般若经》抄本尾有题记“大唐天宝元年五月X日白鹤观御注”，故白鹤观应在京师长安，玄中观则是四川成都的道教名观，唐末因僖宗驻跸而改名青羊宫。今按唐代两京均无白鹤观见诸记载，各地同名道观颇多，玄中观亦未必成都才有。今姑从陈说。但唐代前期敦煌有可靠记载的道观，应以六座为准。又据《唐六典·礼部》载，祠部郎中、员外郎掌道、佛之事，几天下寺总数5358所，观总数1687所。此应为开元二十四年道观改隶宗正寺前数字。当时全国有328州府，平均每州道观数5.14座。沙州乃边远小州，有6座宫观已不算少。
⑧按清都、景龙、东明、灵应、五通、大弘道观，均为隋唐时两京著名道观，见载于清徐松撰《唐两京城坊考》(中华书局本)。大渊目录所列《道观表》，未能考出清都、灵应观所在。姜亮夫《莫高窟年表》以为在敦煌，学者多从其误。
⑨姜伯勤：《沙州道门亲表部落释证》，载《敦煌研究》1986年第3期。
⑩按敦煌遗书中多有同一抄本断作数截或上下两半，分藏不同图书馆，故有多个馆藏编号。以上各经书后所列编号，用+表示可首尾缀合的同一抄本，用/表示可上下缀合，用→表示中间有缺文，用分号表示同一经书的多件不同抄本。故70件编号缀合后，实际仅有37个抄本，32种经文。其中有些经书，如洞渊经、海空经、河上章句、大道通玄要等，另有唐前期的多个抄本，不在此列。
(11)P.4075《某寺丁丑年破历》载：“四月八日，官取黄麻五硕，又粟肆斗，太宝就玉女娘子观来著酒用。”按太宝即归义军节度使曹延禄，丁丑年即宋太平兴国二年(977)。玉女娘子观约在沙州城西南18里都乡口，祭祀当地水神玉女娘子。S.0343《佛教祭祀度亡文范集》中有祭祀都河玉女娘子文；P.4606《归义军布纸破历》中有己未年(899)九月九日、庚申年(900)四月三日都乡口赛神用纸账目。可知该观约在唐末至宋初存在。但祭祀地方俗神，并非正统道教宫观。《敦煌王曹延禄镇宅祈愿文》，或许系此观道士所写，其文辞与唐宋道教科仪书所载颇有不同。
