《说文解字》：“灋，刑也，平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从去。”
　　一
　　前日读《道与中国法律传统》，其中附有一小文《“法”字从水》，龙大轩以为，水之形在“曲”不在平，水之神在“变”不在稳，由此，龙老师发挥其惯有之幽默调侃道，或许是祖先们造字太匆忙、一时疏忽所致，“好像那荷塘的水是平的，没来得及想那江河里奔腾咆哮的水和那大海中变幻莫测的水，就急匆匆将三点水安置在‘去’字旁，造出了‘法’字，后人不敢擅自改动，一直传到今天。”接着提出如下建议：
　　假如重新造“法”字，而且时间也不像古人那样匆忙，又把那水的性情品格了解透彻，恐怕不会再取“水”字而会取“山”字作偏旁的了。您看，自秦汉以来，人们高呼的都是“执法如山”，绝无人喊“执法如水”的吧。“法”字从山，虽难以象征“平”，但至少能象征“稳”。庄子曰：“二者不可得兼”，得其一总是好的!①
　　记得类似的质疑在苏力的《“法”的故事》里也读到过，苏力认真地提出了他的怀疑：
　　而且仔细琢磨起来，许慎的解释在词源学上就是值得怀疑的。的确，法有水的偏旁，但是为什么一个水字旁在这里就一定意味着公平?不错，水在静止状态下，特征之一是“平”，但这并不是水的全部特征或“本质”特征，甚至未必是其最突出显著的特征。水也是流动的，水是由高处向低处流淌的，水是柔和的，水是清的，水又是容易混浊的，等等。在所有这些更直观、更明显可见的特征中，为什么单单抽象出“平”的特征，组成了这个法字，并且一定是代表、象征或指涉了法律要求公平的社会特征和维度。这两种“平”是完全不同的。这之间的关系实在太复杂了，太遥远了，很难让一个不轻信的普通人相信这种解释是有根据的。②
　　在这一质疑之后，苏力也试图给出一个自己的合理解释，“法字，水旁，意味着古人强调法乃自上而下颁布的”，并理智地做了一个说明，“我的这种关于‘法’的解释可能比许慎的解释可能更具解释力，尽管并不一定更有说服力。”
　　法字从水，在我们的文化中是否可能得到一种圆满的解释?到底许慎对法字作“平之如水”的解释是否能令人接受?法字从山是否更具合理性?我，一个受“法”之学教育二十年的晚生，也感觉兹体事大，值得慎思。苏力在《“法”的故事》中指出，“解释的圆满与其真实性并不同一，尽管可能同一。”此话深契我意，以下所做的解释只在圆满性上下工夫，至于此解释之真实性问题，敬请大家据此体谅。
　　二
　　要解答如上的问题，或许我们得从中国文化关于法的观念中寻找线索。而所谓法观念，那就不是简单地套用现有教科书上的法概念可以了事的，甚至概念式的求解方法在对中国文化解读中有可能成为缘木求鱼之道。就当下的中国法学而言，国人的法观念更接近西方，反而我们自己的法文化传统更像是一道遥远的异域风情。但法字是否应当从水?老祖宗是否像我们一样不负责任地仓促造字?却只有借助于对中国文化和法律传统的理解和体悟才可能寻找到圆满的答案。近日在家闷读梁漱溟老先生之《中国文化要义》以及龙大轩之《道与中国法律传统》，深受教益和启发，我以为，法字从水是祖先们的玄思妙想、神来之作，充分反映出中国文化之特性。其间道理阐述如下：
　　首先在理念上以伦理本位为基本特征的中国文化体现了一种泽被万物、博大精深的水之特性。说到中西方的社会结构，费孝通曾经做过两个经典的比喻，以捆柴比喻西方之团体格局，而用水波纹形容中国之差序格局。后者“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”③梁漱溟对于中国社会之伦理本位做了更加深刻而全面的分析，对于我们理解传统文化提供了很好的知识背景——这种传统中“日用而不知”的生活样态虽在现代化话语宰制下正变得暧昧不清，渐行渐远，但依然是中国文化的基因图谱：
　　吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。……伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义上见之。
　　由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各自对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。④
　　以上种种关于伦理本位的论述体现出中国文化所具有的一种水特性。伦理即情即义，此种建筑于人类情感之上的人情关系如水般柔和，贴慰涵养中国古人的心灵，而其波及推延之广恩泽整个中国社会，惠及子孙万代。有人将中国文化称为情感文化，我们常用情深似海来形容某种感情，可见，中国文化和水具有某种天然的内在关联性。
　　不仅如此，水在中国古人的眼中，不单纯作为一种物质的存在，而化身为一项至高的善，具有无上的品德，有所谓“上善若水”之说。《道德经》第八章曰，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。”最高的善像水那样：帮助万物而不与万物相争。它停留在众人所不喜欢的地方，所以接近于道。上善的人居住要像水那样安于卑下，存心要像水那样深沉，交友要像水那样相亲，言语要像水那样真诚，为政要像水那样有条有理，办事要像水那样无所不能，行为要像水那样待机而动。水那样与万物无争，所以才没有烦恼。道在中国文化中具有最高的地位，而老子认为水的德行就是最接近于“道”的，“水几于道；道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善处地也；空处湛静，深不可测。善为渊也；损而不竭，施不求报，善为仁也……”和道的无处不在一样，水也无所不利：它避高趋下，因此不会受到任何阻碍；它可以流淌到任何地方，滋养万物，洗涤污淖。它处于深潭之中，表面清澈而平静，但却深不可测：它源源不断地流淌，去造福于万物却不求回报。这样的德行，乃至仁至善。
　　由此，我们可以说，法字从水，至少代表了古人对于法所赋予的诸多美好的寄望。苏力提到的诸如水也是流动的，水是由高处向低处流淌的，水是柔和的，水是清的，水又是容易混浊，等等，在古人眼里都彰显了水的种种美德。不知道在细数了水的诸多品德之后，龙老师是否还会坚持法字从水是古人疏忽所致呢?
　　三
　　法字从水，许慎从“平之如水”处作解释，遭到两位老师的质疑。龙大轩认为，水的“平”只不过是表面的、暂时的特征，而“曲”里拐弯，才是水内在的、本质的特征。苏力认为，从水的象形古汉字本身来看，其线条所指涉的波纹以及波纹的方向都足以表明，首先抓住古人视觉感官的是水自上而下的流动，而不是其水平。我从常识判断也以为二位老师的质疑有理，就水的物理性能而言，水的变动不居更是其常态。《论语》中有“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜!”的名句，以及《道德经》中诸多对水的论说，以柔克刚的水，海纳百川的水，避高趋下的水，无一不处于流动状态之中，古人应该不会疏忽到以为“平”是水的常态。那么问题恐怕就出在，我们究竟该如何理解所谓法的“平之如水”了?
　　从法的价值层面上看，西方人看重法所蕴涵的正义及其实现，其典型的象征为蒙眼罩的正义女神，一手持剑，一手拿着天平——预示法律乃理与力的结合，以及对于程序正义等形式理性的肯定。中国法律传统中虽然包含了对法之公平的诉求，如民间常说的“一碗水端平”，但中国文化对于法的认识与西方所存在的差异则已为当代学者们再三考察，在此，借龙大轩对于中国法律传统之论说申述一二，以为解题之导引。
　　《道与中国法律传统》从“道可道，非常道。名可名，非常名”的玄学之道中总结出道之于中国法律的三大传统：“道通为一”的道法传统；“阴阳和合”的礼法传统；“无为而治”的道术传统。我对其做如下解读：一则，道法传统针对的是观念层面上之法的正当性问题，“道所确立的以收缩欲望、节制行为的‘无为’达致和谐秩序之总价值标准，演化为中国人各种生活中的具体价值标准。”⑤由此可知，和谐秩序乃可被视为中国法律传统中最高的价值追求，在此种“凡事不走极端，皆以自我约束的办法求取‘适度’，避免过激追求”的秩序观念指导下，所谓“平之如水”，人们追求的与其说是静止而绝对的“平”，毋宁说是纠纷活动中当事各方以自律为前提的礼让。在不断的“动之以情、晓之以理”的说和中达到一种多方可接受的相对的公平状态，此种相对的公平正契合了水灵活多变的特性，在动态中寻求最佳的平衡状态。
　　二则，在道的统率下礼与法、德与刑表里循环叠相为用，构成礼法结合、刑德并用的制度形态。中国传统思想中“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道是世界存在之惟一根据和源头，阴阳代表各种事物的两种相对的异质属性，并以“阴阳和合”方式运动，从而生天地化万物。由是观之，整个传统法律制度无不体现出“阴阳和合”的思维方式，形式正义与实质正义，道德与法律，制定法与习惯法，以及制定法规范体系自身，无不相对相生，相辅相成，而没有一个单一的绝对正义。梁漱溟也提到，“旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。……自古相传，二三千年一直是这样。这样，就但知有君臣官民彼此之伦理的义务，而不认识国民与国家的团体关系。因而在中国，就没有公法私法的分别，刑法民法也不分了。”⑥“平之如水”，一种法律融和状态中恰到好处的衡平，就成为对这种思维方式以及制度理想的最佳诠释。
　　三则，无为而治作为道术传统之根本指导着德主刑辅的法律运行。一方面以道德教化为目标追求天理人伦的自然和谐，“平之如水”可以看成是“法”对此种秩序理想和法律目的的表达，另一方面法所隐含的惩治力量始终蓄势以待、隐而不发。在此，“灋，刑也，平之如水”，也多少表达了刑德并用的无尽意蕴。
　　以上三则是我从龙大轩有关中国法律传统中引申出的一些推论，和两位老师一样，我们都无从知悉古人造字时的巧妙心思，大家立场、角度、视野的差异导致“有理解就会有不同”。也许这些解释会被视为一种想象，——只要不被指责为一种毫无根据的妄想就好。其实近代以来学者们对于有关“灋”的考证与研究不限于朱、龙两位老师，从蔡枢衡、胡适，到武树臣、胡大展、梁治平、陈剩勇、马小红、张永和等诸位学者都分别做出了不同的学术努力。对灋的字体含义及其沿革发展仍存在诸多异议，蔡枢衡提出，“灋”之古义为流，即将罪者置于水上，随流漂去，相当于今人所理解的放逐，是古时一种严厉的刑罚。⑦胡大展认为，“灋”的最初含义是判决，描绘了廌触逼人抱器入水，接受神明之裁判。⑧陈剩勇考察认为，春秋以前的“灋”字其流行意义应作“废”来理解，而非指现代意义上的法或法度；法的古体字应为“佱”，意指众人集合、合作或联合应当秉持中正、公平；但战国中晚期后，随着法家学说的盛行，“法，刑也”的观念才逐渐流行起来。⑨张永和认为，法字的古体字存在“佱”与“灋”两个没有关联性的不同系统，后一个比较普遍地获得人们的认同，以至于前者逐渐消失；而所谓“法，刑也”并非今人理解的意义，此“刑”之原意为简册，引申为“常”，“法”与“刑”在“常”义上方可互训。我对于文字训诂虽有浓厚的兴趣，但缺乏法史的基础训练，力所不逮，无从评判，仅以《“灋”的异想》为题，不欲从法史角度做深入细致的考证工作，仅就“灋”所反映出的古人法观念做一价值上的探究。私以为，苏力和龙大轩两位老师对“法字从水”的解释多从西方法律意识出发，并受到现代法律话语的宰制，我力图通过合理之想象，立足中国传统文化发掘古人对于法的基本价值取向。就我自身的学识定力而言，这一学术努力同样无法彻底摆脱西方法律意识和现代法律话语的宰制，但还是愿意借助“日三省吾身”的反省功夫做一积极的尝试，希望能得到两位老师“同情”的理解。
　　四
　　梁漱溟之《中国文化要义》充分解析了中国文化的博大精深与高明微妙，以西方文化为对照，我愿意用水文化和山文化将中西方文化作一简略之比较，以论证龙老师提出之法字可能从“山”之不合理性。
　　文化性上的差异其实可以直接诉诸我们的视觉直观，日常的感观常常是“虽不中，亦不远”。或许是生于江南水乡的缘故，漫步亭台楼阁的园林庭院，穿行水榭回廊的曲径通幽，我常常能感受那种宁静悠闲的清灵意境。虽没有亲身去欧洲旅游过，但风光片在脑海中留下印象最深的莫过于一座座气势宏伟的大教堂，尖顶高耸，直插云霄，色彩明艳，装饰华丽。此外就是大都市里的摩天大楼了。这种建筑风格是否受到教堂样式的影响，我没有考察过，而且摩天大楼已如雨后春笋般出现在中国的城市风景中，但印象里我们传统文化中似乎很少有高耸挺拔的建筑形态。塔的造型或许是一个例外，但它本身传自印度，在造型上即使楼高十层，仍不失其敦厚沉稳的样子。完全不同于教堂，无论置身建筑内外，你都能深刻体验到一种崇高的感觉，仿佛被某种力量牵引着不断向上升腾。相比之下，中国的佛殿道观多掩映在青山绿水之中，暮鼓晨钟，悠扬空灵，清净安和，恬淡邈远，全没有那般来自不明力量的统辖之感。
　　梁漱溟提出，宗教是中西文化之分水岭。家族生活和集团生活两种不同的社会生活方式决定了中西之间文化走向上的不同，中国人偏于家族生活，西方人在偏于集团生活，各走一路，且越走两者的差异越明显：集团生活具有明确的内外界别，斗争有助于增强团体的内聚力，而宗教则具有统摄凝聚以及统摄驯服的双重功能，欧洲历史上千余年频繁的斗争使宗教成为西方集团生活的根本。而家庭生活中成员间关系无不出于一个情义，“由远及近，引远入近”，整个中国社会都以伦理亲情关系连接起来，形成一种没有边界，也缺乏对抗的组织。两相对照，“西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活——虽然基督教是主张和平的。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平的生活——虽然孔子也说‘必有武备’的话。”再细究之，“宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌与人情之所宜……其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。”⑩
　　总之，宗教为集团生活之本，其中团体与个人之间的关系成为中心问题，无论个人本位、个人自由、个人权利全由个人与团体关系中生发而来。相应地，伦理为家庭生活之本，重在此一人与彼一人之关系，且从家庭中引申出来，父慈子孝作为完满人格，既是一个人的自我完成，也是社会的组织秩序。也由此，集团生活发展出了厘定团体内部组织秩序的法律，法律表现为具有客观标准的规则；礼俗则示人理想所尚，人因而知所自勉，有榜样可以企及，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”伯尔曼名言，“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”，在我国法学界曾经也成为一个重要理论命题。《法律与宗教》对西方法律与宗教之间的关系已做了很好的阐释，在西方集团生活文化中，宗教以“表明对终极意义和生活目的的一种集体关切——它是一种对于超验价值的共同直觉与献身”的方式以普遍而超越的爱发挥其凝聚社会的整合力量，法律则通过“分配权利与义务、并据以解决纷争、创造合作关系的活生生的程序”的方式向社会“提供维持其内部团结所需要的结构和完型”，在此，宗教与法律相互配合，天衣无缝。因此，伯尔曼警示道，“没有宗教的法律，会退化成一种机械的法条主义。没有法律的宗教，则会丧失其社会有效性。”(11)这样的提醒对于中国人而言意味着，法律并非表面上所看到一整套规则，甚至也不简单地是人们所进行着的立法、裁判、执法和谈判的活动，这些都只是冰山露出水面之一角，水面之下则是来自整个文化的支撑。那么值得中国学人深思的一个问题是，在以道德取代了宗教的中国文化中，是否可能也“创造”出一个对于法律的信仰?
　　宗教是信仰之事，寄于教徒之恪守教诫，由此而生成法治社会的逻辑根据；道德则是理性之事，存于个人之自觉自律。在此，梁漱溟所言之理性不同于我们一般所的理解，“由于人类具有以推理和行为实现有目的的结果的能力，理性因而被归之于人类。”他将理性做了进一步的区分，以情的一面为理性，而与知的一面之理智相对应，二者密不可分，例如计算之心为理智，而求正确之心则为理性。早在其1921年所著的《东西文化及其哲学》中，就已提出对东西文化的一个基本认识：文化并非别的，乃是人类生活的样法，而这又取决于生活的基本态度，从而将文化划分成以西方、中国和印度为代表的三种路向。(12)1949年写成的《中国文化要义》仍然坚持此一立论，并进一步补充认为在面对人—物的生存问题和人—人的社会性发展问题上，中西文化各偏一向：西方文化的态度是从身体出发，向外用力，发展工具以解决生存问题；而中国文化则是从心(即理性)出发，向内用力，重在解决人在社会上如何安身立命的之问题。由是，梁漱溟指出：“福利与进步，为西洋政治上要求所在；中国无此观念。中国的理想是‘天下太平’。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自做到好处(所谓父父子子)，大家相安相保，养生送死而无憾。”并进一步对我们的民族精神做了深刻的解读：
　　人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在此。惟中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是求之，无有也已!不此之求，奚择于禽兽?在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的；舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治。……中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。(13)
　　两种文化相比较，西方以基督宗教文化为背景，凸显其理智之长处，从器物发明到制度创设，莫不为其工具理性发挥之成果，而现代化正是这一工具理性发展之巅峰作品。中国文化，按梁漱溟的评判是一种早熟的文化，由于理性早启，理智反而抑而不申，自秦朝以来的两千年间都处于盘旋不进的状态之中，但此仍不是理性本身之过。由此，我作如下之形象思维：以形式逻辑见长的西方理智文化其结构就像一座金字塔，思维严谨，体系完整，终有一个至高的理念为其超绝之追求，细观其教堂和园林，无不体现出人类意志的对象化——梁漱溟所言之向外用力的痕迹。中国文化以太极图式为其意象，阴阳相应而生，没有固定的边界，和合而动，辩证思维犹如行云流水，灵动不滞，中国寺庙园林则以天地人相谐为之最高境界，崇尚自然而然。由是，我的基本判断是，就中国文化的基本特性而言，法字从水，而不从山。除非，我们决心凝水成冰，将其做一冰山观。钱穆在《中国思想通俗讲话》中谈道：“法者，水流和平向下，不溃决，不枯竭，永是如此，兼有时间流动义。故中国人称方法，乃一标准模范，处处如是，时时如是。乃如流水之平匀稳定，时常流行。故中国人称方法，实是一种道义。今人称方法乃是一种手段或技巧。果使手段技巧而能进乎道，乃始成为方法。为学做人皆当有方法，但方法异于技巧。技巧乃手段造作，非道义功夫。期间有大不同，不可不辨。”(14)此所谓“道义功夫”才是中国文化“一以贯之”的精髓所在，当我们试图理解自己传统文化的“灋”时，切不可作“离经叛道”的解读。
　　如果以上理说仍不能说服龙大轩放弃其“法字从山”的设想，我以为或许可以考虑“法字从王”。汉字中以“王”做偏旁的字，都与玉相关，中国玉石文化的发展源远流长。在远古时代，玉被视为用来与神通灵的神器，距今五千年的良渚文化出土了大量玉琮，充分反映出中国古人“天圆地方”的宇宙观。特别值得一提的是，《后汉书》中记载“孔子垂经典，皋陶造法律”，皋陶是古代传说中的第一位司法长官，在舜时期被任命为“大理”，掌管刑狱。皋陶以善理刑狱著称于世，曾制定墨、劓、剩、宫、大辟5种刑罚，根据犯罪者所犯罪行的性质、情节等进行公平处理，使天下人信服。皋陶的子孙，世袭大理之职，到了商代便以官职命名本族姓氏，称为理氏，也即后来李性的来源。后世有理官、大理寺等都与此有渊源关系。《说文解字》：“理，治玉也。顺玉之文而剖析之。”这也不同程度地印证了中国传统的司法公正所追求的与其说是外在划一的“执法如山”，毋宁说是顺情入理的秉公裁断。从“理”与司法的关系推断，如果古人舍弃“法字从水”，重新造“法”字恐怕也会在其文化渊源中挑选“王”字作偏旁，而不会选用“山”字旁。
　　五
　　中西文化比较之结论到底如何，以及进而从正反两方面完成法字从水合理性的论证，都并非我全部的智识追求之所在。周宁在其《异想天开——西洋镜里看中国》一文指出，“西方的中国形象是一面镜子，我们可以看到自身成长与衰弱、优越与缺憾的历史，从中反省自身，完成文化的自我超越与自我批判。”(15)在与“法”字的相互观照以及法字从水的不同解释中，我试图也期望获得这样一次反思与自省的机会，“中国文化曾经因为意识不到他人而没有自我，现在又因他人(西方)作为主体的观念扩张而失去自我。”(16)其实在我之前，苏力已经这样做了，《“法”的故事》一文借助对“灋”字解释的质疑，进行了一番近代中国法学的知识“考古”。苏力以其惯有的理性分析为我们讲述了一个“惊心动魄”而又“平之如水”的知识演变史的“法”故事，最后他总结道：
　　而“法”这个古汉字在这里扮演的是一个核心的角色。它既是被操纵和玩弄的，同时又玩弄和操纵这那些玩弄和操纵它的人。他不仅起到了一国近乎paradigm的整合、确立学科知识的作用，它又是一条曲径交叉的小路。从这条小路上走过来许多法学学者，演绎出诸多的法学著作，它不但改变了作为一种社会实践和学科的自身，而且改变了赋予它在现代中国的历史使命的这个世界。当然，它也创造了无数的养家糊口的饭碗。(17)
　　但反思与自省的任务远没有结束，我们离苏力讲述故事的背景已经过去了一个世纪，离梁漱溟提出中国文化早熟的论断也过去了大半个世纪。那时偌大的中国只有一名运动员参加奥运会，而且还完全是民间性质的。现在我们不仅实现了国家正式派团参加奥运会，获得奥运金牌的两个梦想，中国自己主办一届奥运会的第三个梦想也将在二十四小时后圆满实现。北京奥运是中国人筹办的一场盛大家宴，以中国近代以来的历史进程为参照背景，2008奥运会实在可以被当作一个历史事件来看待。
　　北京奥运的文化意义不仅仅在于向世界表明中国之崛起与强大，更标志着中国作为一个主权性国家的历史使命的完成，以及在全球化背景下其主体性历史的开启。1921年梁漱溟针对世界的未来发展，提出中国文化应当采取的变革态度，“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”今天看来，这第二点中所说的“全盘承受”的历史使命已经基本完成，中国作为以民族国家的面貌融入了世界大家庭当中。今天之中国已经摆脱文化早熟而进入成长时期，北京奥运既是中国步入成熟阶段的一个成年仪式，也是我们在全球化坐标中重建主体性的开始。从邓正来对中国法学向何处去及中国法律理想图景的追问，苏力之“什么是你的贡献”的拷问，到赵汀阳构建天下体系的学术志向，汪晖对中国现代性的孜孜以求当中，我看到“一个文化自觉中拯救主体，重建文化自信”的时代已经开始。如何批判地“把中国原来态度重新拿出来”，既是我们自己的问题，也是这个世界的问题，全球化时代中所有的问题都可能转变为一个全球性问题，——这是来自至大无外的“道”的眼光。
　　六
　　周宁说，“真理在路上。先知总是那些从异乡或另一个世界回来的人。”(18)我们也已经在路上了。不知能否与真理相伴而行，也不知先知是否知道有关我们那个“灋”的事情。可以确定的是，明天晚上北京奥运将举行开幕仪式。一曲《北京欢迎你》咏唱着中国人的一个世纪心声：
　　北京欢迎你 为你开天辟地
　　流动中的魅力充满着朝气
　　北京欢迎你 在太阳下分享呼吸
　　在黄土地刷新成绩
　　……
　　首稿于2008年8月7日
　　修改于2008年8月18日
　　①龙大轩：《道与中国法律传统》，山东人民出版社2004年版，第273页。
　　②苏力：《制度是如何形成的》，北京大学出版社2007年版，第133页。
　　③费孝通：《乡土中国》，上海世纪出版集团2007年版，第25页。
　　④梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第72、73页。
　　⑤龙大轩：《道与中国法律传统》，山东人民出版社2004年版，第85页。
　　⑥梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第75页。
　　⑦蔡枢衡：《中国刑法史》，中国法制出版社2005年版。
　　⑧胡大展：《“灋”意考辨——兼论判决是法的一种起源形式》，载《比较法研究》2003年第6期。
　　⑨陈剩勇：《法、礼、刑的属性——对中国“法律”史研究方法的反思》，载《浙江社会科学》2002年第5、6期。
　　⑩梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第51、94页。
　　(11)伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第1页。
　　(12)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第61页。
　　(13)梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第76、122页。
　　(14)钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店2002年版，第103页。
　　(15)周宁：《异想天开——西洋镜里看中国》，南京大学出版社2007年版，第6页。
　　(16)周宁：《异想天开——西洋镜里看中国》，南京大学出版社2007年版，第4页。
　　(17)苏力：《制度是如何形成的》，北京大学出版社2007年版，第148页。
　　(18)周宁：《异想天开——西洋镜里看中国》总序，南京大学出版社2007年版。