1940年5月24日上午8时，总司令的车队开出了西安城。车队有三辆卡车，共四五十人，除了朱老总和夫人康克清及其随行人员，其余就是共产党的干部和各地奔赴延安的青年，其中我见到了龚澎。他们都穿了军装，充作朱老总的随从。亚男和阿桑也换上了军装，并且起了个假名。我和德沚、仲实仍旧穿便服，这是头天晚上决定的，因为我们算作知名人士，可以冠冕堂皇地去延安参观；如果换了装，改了名，被认了出来，反倒不好解释。况且我们穿上军装也不象个随从。朱老总乘第一辆车，他坐在司机旁边；我们在第三辆车上，驾驶室的座位则优待了德沚。我们五个人临时编成一个小组，派了一位从武汉来的大学生——名叫陈绪宗——担任我们的组长，这位组长的任务，就是一路上照料我们。他为我们在卡车的前部用铺盖垒了两个舒适的软座，还随身提着一个热水瓶。他告诉我们，到延安要走三天，第一天在国民党地区过夜，那里布满了国民党特务，行动稍一不慎，就有被绑架的危险。他特别警告阿桑，下车后不要乱走，不要看热闹。曾有去延安的青年，走到街上，一个特务故意撞他一下，反而诬告他打人，就被预先等在旁边的宪兵抓走了，再也没有回来。交涉抗议都没有用，而汽车又不能因他一人滞留下来。他说，吃饭住宿一切由他来安排，我们有什么活动也要告诉他。他又考问了阿桑是否记得那个假名字，叮嘱阿桑记牢，万一国民党的宪兵照花名册来点名，要准确回答。
　　傍晚，我们在铜川的一家旅店歇宿。朱老总住在附近另一爿旅店里，晚饭后他特地过来看望我们。闲谈中，我发现这位名震中外的将军有很高的文学素养，与我们侃侃而谈的话题是杜甫和白居易。他提议明日经过黄陵时，上去拜谒一番。
　　那个晚上，我们听从组长的吩咐，没有迈出旅店大门一步。可是临近子夜，一群国民党宪兵却找上门来，声称奉命搜查一名可疑分子。陈绪宗当即把他们拦在门外，并大声和他们争吵起来。一会儿负责护送我们车队的副官同志闻讯赶来了，他亮出总司令的通行证，坚决拒绝宪兵的无理要求。双方各不相让。后来国民党方面来了个军官，说是误会了，请我们的副官到他们的司令部去谈谈，那群宪兵才跟着溜走了。
　　次日午后一时许，我们的车队停在桥山脚下，大家拾级而上，来到黄陵前。入口处有一牌坊，上书“轩辕黄帝陵”五个大字，并有卫兵守卫。那卫兵见有大群人上来，忙来拦阻，说是奉上司命令，此乃国防重地，不准参观。我们的押车副官就去找他的上司交涉。原来国民党在30年代曾将黄陵修葺一新，每年派大员来祭扫，并专门成立了个黄陵管理处，卫兵就是管理处派的。那管理处负责人见是十八集团军的总司令来谒陵，也就特别通融，亲自陪我们登上陵墓，还作了介绍。整个陵墓古朴雄伟又带点凄凉。迎面一个巨大的土冢，冢前有一平台(据传这是汉武帝所筑的祈仙台)，台前立一大石碑，陵的两旁也立有若干石碑，上面刻的则是祭文。陵墓周围的山坡上是冲天的古柏，有数百株，都是千年古柏。管理处的人说，他们的任务实际上就是防止周围的农民来偷伐古柏。至于国民党当年修葺的痕迹，已残留不多了。
　　我们在陵前留了影(这也是特别通融的)，总司令点名要我来讲讲黄帝的故事。我推辞不了，也就书生气十足地讲了一通黄帝的“家史”。我说，黄帝是传说中的人物，姓姬，号轩辕氏，相传是中原各族的共同祖先，用现代的话说，大概是中国氏族社会最早的各部落公认的首领。黄帝既有武功又擅文治。他先打败了炎帝，后又击杀蚩尤于涿鹿之野。在他治下有许多发明创造，他手下的史官仓颉，创造了文字，他的妻子嫘祖发明了养蚕和缫丝，他又与一个叫歧伯的医生编了第一部医书《内经》……等等。当然这些都是传说，或者是神话，但这些神话传说在人们口头传颂了五千余年，正说明了黄帝在中国人心目中的特殊地位，他代表了我国悠久的历史和文化，他是中华民族的象征。我讲完之后，总司令接着讲了话，他很幽默地说，刚才沈先生讲了历史上的黄帝，现在我再讲一讲当代的黄帝——我们这些黄帝的裔胄。中华民族有五千年光辉的历史，然而近百年来我们这个民族却遭受了帝国主义的百般欺凌，被称作“东亚病夫”。现在，这个古老的民族觉醒了，我们这些黄帝的子孙点燃了民族解放的烽火，全国人民正进行着神圣的抗日战争。抗日战争就是中华民族复兴的战争。我们一定要把这场战争进行到底，我们也一定能取得战争的最后胜利!现在有人想阻挠抗日战争的胜利进行，想妥协投降，这种人是黄帝的不肖子孙!总司令的话不长，却极富煽动力，我才发现总司令还有很好的演说才能。
　　当天下午四时左右，汽车经过最后一道国民党关卡进入了陕甘宁边区。我们稍事休息，青年们都跳下车去，兴奋地跳着、笑着、唱着，尽情倾泄他们第一次踏上自由的土地的欢乐感情。晚上我们在富县招待所休息，第二天一早，车队向延安进发。
　　5月26日午后，我们经过劳山，二时许抵达延安南郊的七里铺。我们这辆车比总司令的车迟到了20分钟，我们到达时，总司令的车以及到七里铺来欢迎的人群已进城去了，公路旁还停着两辆小轿车，周围站着五六个人。我爬下卡车，只见德沚正向一位穿灰军装、戴眼镜的高个子奔去，一面兴奋地喊：“闻天，闻天!”我也看清楚了，原来是张闻天，七八年不见，还是老样子。我们紧紧握手，互相问候。这时，一位身材瘦小的同志走上前来，用上海口音问道：沈先生还记得我吧?我仔细端详，只觉得面熟，却记不起名字，就说，好象见过面。他哈哈笑道：我就是虹口分店的廖陈云。他一说，我也就认出来了。1925年商务印书馆大罢工时，我们常见面，那时他很年轻；后来他被派往苏联学习，就再未见过面，算起来已有十四年了。他们请我和仲实、德沚换乘小汽车进城。到了南门外，又有各机关学校的代表在路旁欢迎，其中有不少在上海就认识的熟面孔。在人群中我和德沚也见到了琴秋。
　　我们被送到南门外的交际处休息，接着又被请去参加欢迎宴会。这是近百人的大宴会，菜肴虽无山珍海味，却也鲜美可口；更为突出的是宴会的气氛不同一般，大家无拘无束，笑语满堂。就在这里，我尝到了延安的名菜“三不粘”——一种用鸡蛋做的甜菜。
　　傍晚，我们参加了延安各界在南门外操场上举行的欢迎会。这次欢迎会是临时决定举行的，因为各机关学校的群众听说朱总司令回延安来了，都自动整队来到了南门外。我第一次见到这样热烈而又质朴的场面：台上挂着两盏汽灯，把简陋的黄土垒成的主席台照得通明，台下是黑压压的人群，秩序井然地坐在自带的小马扎上，他们互相拉着号子，此起彼伏地“比赛”唱歌，有我熟悉的《大刀进行曲》和《游击队之歌》，也有我第一次听到的《八路军进行曲》。来参加大会的中央负责同志都坐在台下第一排的小马札上，我们也坐在那里。欢迎会主要是请朱总司令讲话，他的讲话不断被热烈的掌声和口号声打断。朱总司令离别延安已经两年。此次归来，又值胜利粉碎了国民党在山西挑起的磨擦之后，自然群情分外激昂。
　　第二天晚上，延安各界又在中央大礼堂开欢迎晚会，毛泽东同志也来了。当他穿过观众席之间的通道来到前排时，被群众发现了，大家向他鼓掌，他举手向群众致意，然后和我们一一握手问好，又和我们一起坐在第一排的长凳上。礼堂约能容纳六七百人，座位是固定在木桩上的长条木板；舞台却大，那天鲁艺演出了《黄河大合唱》，舞台上站了二百多人。冼星海的《黄河大合唱》使我大开眼界，使我感动，使我这个音乐的门外汉老觉得有什么东西在心里抓，痒痒的又舒服又难受。它那伟大的气魄自然而然使人鄙吝全消，发生崇高的情感，就象灵魂洗过一次澡似的。我到延安时，冼星海刚刚离开，没有见到他，但我从《黄河大合唱》这一组歌中认识了这位天才的音乐家。
　　在交际处，我和仲实各住一孔窑洞，亲身体验了窑洞的风味。早餐，我们又尝到了延安的小米粥，这是在上海难得吃到的。但儿子不喜欢吃。我对两个孩子说：你们不但要习惯于喝小米粥，还要习惯于吃小米饭，因为我们将长住延安，而你们将进抗大或其他学校学习。第二天琴秋就来看望我们，她是女子大学的教育长，她建议亚男去女子大学，阿桑进毛泽东青干校。女大是新创办的学校，专门培养女青年，这对亚男很合适。让阿桑进青干校是考虑到他身体太弱，进抗大不适宜。但是儿子不愿去青干校，要去陕北公学，因为他从《西行漫记》上只知道有个“陕公”，却不知有“青干校”。琴秋解释道：青干校学生的来源比较单纯，都是象阿桑那样的学生，而陕公则庞杂。然而儿子不听，只得让他进陕公。
　　闻天也在第二天到交际处来看望我们。隔了一天我到杨家岭作了回拜。我们除了叙旧，还谈了30年代上海文艺界的情形。他问我今后的打算，我说，准备在延安长住下去，有机会想到前方看看。他表示欢迎。
　　那一天，我也拜望了毛主席，他还是那样，谈笑风生，与十多年前没有两样。我谈了在新疆一年的经历，并把赵丹托付我帮助他们离开新疆的事，向毛主席讲了。他让我找中宣部部长罗迈(即李维汉)想想办法。于是我造访了罗迈，罗迈答应去了解一下情况，大约两周之后，他告诉我，杜重远和赵丹等人已被盛世才关押起来了。
　　六月初的一天，毛泽东同志到交际处看望刚到延安的陈嘉庚(国民党不让陈嘉庚率领的华侨归国慰劳团到延安慰劳，交涉结果，只允许陈嘉庚本人和他的秘书来延安)。拜会过后，毛泽东又到我住的窑洞里来问候，并送给我一本刚出版的《新民主主义论》。我们交谈甚久，一起用了便饭。这一次他和我畅谈中国古典文学，对《红楼梦》发表了许多精辟的见解。他问到我今后的创作活动，建议我搬到鲁艺去，他说：鲁艺需要一面旗帜，你去当这面旗帜罢。我说，旗帜我不够资格，搬去住我乐意。因为我是搞文学的。在这之前，有人劝我搬到全国文协延安分会去，丁玲他们都在那里，现在我决定采纳毛主席的意见去鲁艺。毛主席烟抽得很厉害，一支接一支，甚至在饭桌上也不停，饭却吃得很少。德沚劝他戒烟。他幽默地说：戒不了罗，前几年医生命令我戒烟，我服从了，可是后来又抽上了。看来，在这个问题上，我是个顽固分子。后来，大约在7月间，我已经搬到鲁艺，毛泽东同志又把我接到杨家岭长谈了一次。那次他和我谈的是30年代上海文坛的斗争以及抗战以来文艺运动的发展。
　　过了两天，周扬来看我，请我搬到鲁艺去。周扬在抗战初期就来到了延安，先任边区政府教育厅长，后到鲁艺工作。鲁艺院长是吴玉章，周扬是副院长，但实际工作由周扬抓。那时，张仲实已到中央政治研究室去工作，两个孩子也分别进了女大和陕公，我和德沚当即决定第二天就搬去。
　　在鲁艺我住了将近四个月，从6月上旬至9月底。我是以“客人”的身分住在那里的，既未担负工作也未任教，——这是我事先同周扬讲好的。因为在新疆一年使我深感落后于沸腾的生活，需要补课。我想多读点东西，再到前线、后方走走，体验体验生活。我仍想搞我的创作。
　　周扬在桥儿沟东山脚下为我准备了两孔窑洞。这里离沟口鲁艺院部约一华里，原来是个小山嘴，将它削成陡壁，正好打两孔窑洞。窑洞距地面只有两米，我们进进出出只要爬十多个台阶。两孔窑洞一孔有门，一孔只有窗户，从带门的一孔进去，有一通道与另一孔相连，我们的卧室和书房就在里面一孔，外面一孔则作客厅兼饭厅。洞壁刷了白灰，洞口向阳，窗格上虽没有玻璃而是糊的白纸，光线却很充足。窑洞前有一小块平台，可以散步，乘凉，晒被子。平台下面是翠绿的菜圃，桥儿沟著名的西红柿已开始成熟；再往前走，能听到潺潺的流水声。周扬派来一个“小鬼”帮助我们打水、打饭。我们吃的是小灶，伙房就在附近。鲁艺对我的照顾很周到，我住在那里很安静也很舒适，有事进城，还给我派马。
　　在这样的环境中长期作客，却不“报答”主人的款待，实在说不过去，所以，我在鲁艺的篮球场上向全院师生作了一次报告，漫谈自己的创作经验。后来，鲁艺文学系希望我向同学们系统地讲点什么，我又答应讲一讲中国市民文学。因为这个内容我曾于7月初在文协延安分会指导的延安各文艺小组集会上讲过一次，那一次是从学习文学的民族形式的角度讲的，题目就叫《论如何学习文学的民族形式》，现在为鲁艺“客串”讲课，就打算系统地讲一讲中国市民文学的发展史。但是我从新疆出来，什么书都没有带，只凭记忆来讲，终究困难。幸而周扬为我找来了一部郑振铎在抗战前写的《中国文学史》。上面的材料相当丰富，使我省力不少。这样，我就在鲁艺文学系讲了五六次课，总题目叫《中国市民文学概论》。当时我写了详细的讲稿，可惜这份讲稿已经丢失，大概是焚于香港战争的炮火中了。现在，我自然记不得四十年前那讲稿的内容，不过，前面提到的那篇《论如何学习文学的民族形式》，大致反映了我在延安谈论中国市民文学的基本观点。所以，我想在下面略占点篇幅，介绍一下这篇文章。因为论述中国市民文学，是我在延安期间文学活动的一个特点。
　　1940年春，延安文艺界讨论得十分热闹的一个问题是民族形式问题。年初，《中国文化》创刊号上发表了毛泽东的《新民主主义的政治与新民主主义的文化》(出单行本时改名《新民主主义论》)，第二期上又发表了洛甫(张闻天)的《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》，这两篇文章都提出了“民族形式”问题。毛泽东的文章指出：“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。民族的形式，新民主主义的内容——这就是我们今天的新文化。”又说：“清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；……必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。”我到延安的第三天，延安文化界曾在文化俱乐部举行座谈会，欢迎我和张仲实，我见到了吴玉章、艾思奇、丁玲、周文等老朋友。会上，大家谈得热烈的，就是新民主主义文化的具体内容和民族形式、利用旧形式等问题，那时，我才知道毛泽东和张闻天写了这样两篇文章。回到交际处，我从交际处处长金城那里借来了这两期《中国文化》，把两篇文章细细读了两遍。过了几天我去拜访吴玉章(我与他1926年在广州时就很熟了)，他除了热情地和我大谈汉字拉丁化问题，并邀我参与发起陕甘宁边区新文字协会外，就是约我写文章参加《中国文化》上关于新民主主义文化的内容与形式的讨论，因为他又是《中国文化》的主编。我推托不掉，就写了一篇《关于<新水浒>》。《新水浒》是谷斯范的一部章回体的长篇小说，他把第一部《太湖游击队》千里迢迢寄到了新疆，请我提意见，当时我正要离开新疆，就把它带到了延安。我想，这是第一部利用旧形式的长篇小说，我就通过对它的评论发表自己的意见罢，这比空泛地谈理论有把握一些。
　　交给吴老的第二篇文章就是在延安各文艺小组会上的讲演稿《论如何学习文学的民族形式》，这是我根据记录稿重新改写的。我认为学习民族形式一要向中国民族的文学遗产去学习，二要向人民大众的生活去学习。而前者就是“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”的问题。我又认为我们民族的文学遗产“几乎百分之九十九是奉诏应制的歌功颂德，或者是‘代圣立言’的麻醉剂，或者是‘身在山林，心萦魏阙’的自欺欺人之谈，或者是攒眉拧眼的无病呻吟”。它们“和人民大众的利益、思想情感，全不相干”。只有剩下来的百分之一，“数量虽则太少，可是或多或少是代表了极大多数人民大众的利益，表白了人民大众的思想情感、喜怒爱憎的作品”。这百分之一“才是我们民族的货真价实的文学遗产”，“这百分之一中间，才有我们的文学形式，或文学的民族形式”。我给这百分之一起了一个总名，即“市民文学”。
　　文章用主要的篇幅论述了市民文学的“发展史”——市民文学是在与封建贵族地主阶级的儒家思想的斗争中发展起来的。文章说，在战国时代市民阶层已经出现了，但他们好象没有遗下什么文艺来；西汉武帝时，市民阶层的势力达到了空前的巨大，威胁着封建贵族地主阶级，然而那时的市民阶层也没有文艺作品留下来，是先秦以及西汉的市民阶层本来就没有文艺作品呢?还是被消灭了?我个人推想是被消灭了。因为“先秦及西汉的市民阶层的思想意识，在哲学和政治经济(法家)方面，确已有了表现，似乎在文艺方面也不至于完全是一片沙漠”。而“儒家在汉武以后，由‘一家言’而成为‘独家言’，排斥异己(就是极力消灭凡非为封建贵族地主服务的学术思想)，其专横不亚于西欧中世纪的教会”。自汉末至隋，中国处于长期纷扰中，经济严重地衰落，这虽然阻碍了市民阶层的发展，却亦大大削弱了封建贵族地主阶级的统治力。佛道思想的风靡一时，显示了“独家言”的儒家思想失去了统制的力量，而在文艺方面，也给了反封建意识(反儒家思想)的民间文学以抬头的机会。现在这些民间文学，尚保存了若干，且呈现了不同的风格。大抵北方民歌的特点是慷慨悲壮，南方的则是缠绵宛转，如代表北方的《敕勒歌》和代表南方的无数《子夜歌》。这时代有两篇卓越的叙事诗，就是《木兰辞》和《孔雀东南飞》。不过这些充满反封建意识的民间文学，还没有创造新的形式。唐宋两代，中国经济再度向上发展，市民阶级的壮大，成为经济生活中两大主潮之一。这时市民文学得到了发展，唐代的“传奇”，虽然披了幻异的外衣，但是颇多描写人情世态，向来不作为文学描写对象的“市民”，在“传奇”中以主人公的身分出现了。不过现存的“传奇”中，还见不到市民阶级自己的作家(无名氏)的作品，显然，它们被刊落了。“真正的市民文学——为市民阶级的无名作者所创作，代表了市民阶级的思想意识，并且为市民阶级所享用欣赏，其文字是‘语体’，其形式是全新的、创造的，其传播的方法则为口述(所谓‘讲评’是也)，——这样的东西，是到了宋代方始产生而发展的。所渭‘宋人评话’，就是这个东西。”南渡以前，这一种新形式的市民文学，就已经颇为发达；并且它的题材也是多方面的，历史(演义)，现实政治(说公案)，社会现象，乃至江湖流浪生活，里巷烟花艳情，无所不包。“这是市民阶级站在自己立场上，用文艺的方式，表示了它对于古往今来、人生万象的看法和评判；同时亦作为‘教育’他们本阶级，以及和封建贵族地主阶级进行思想斗争的武器。”南渡以后，市民文学的高潮低落了，这是因为对外战争的失利与屈服，北方一些大都市的相继沦陷，以北方大城市为根据地的市民阶级骤然受到了打击，他们的文学不能继续再发展了。后来到了明朝，“虽尚能拾坠绪，然而面目虽若依旧，作用已经不同。‘话本’既由街头走入书斋，作者亦从‘无名’变为‘有名’，纵使有时还能刻划世态、讽刺权贵，然而它和广大市民阶级的喜怒爱憎，已不能血脉相通了。”“不过在元朝，市民阶级却又产生了一种新形式——就是‘曲’。这种新形式，开端于宋末，而大成于元朝。”
　　文章认为市民文学初期的作品，“是市民文学正当其为‘口头的’、‘街头的’，力争其存在，因而亦充满了教育的、斗争的意义，——这么一个时期的产品”，虽然从艺术的观点而言，还不是怎样成熟完美的作品。而现存的那些市民文学的不朽的、古典的著作，则多半是由前者演化而出的，它们“是前者的同一中心题材的许多作品在长期发展中经过了多人的补充、润饰而终于由一谁某(大概也是职业的说评书者)整理连缀，并且写为定本的。因此，从艺术的观点而言，后者是成熟而完美的”。“然而这样的东西出现的时候，市民文学却已经不是蓬勃活跃的市民阶级思想斗争的现实的时代了”。
　　接着我在文章中分析了市民文学的三部不朽的代表作。
　　一是《水浒》。我认为《水浒》是无数民间的无名作家的集体创作，但真正的作家们还是宋代的市民阶级。“宋江等36人，就是当时对于昏庸贪污的统治阶级极端不满意的市民阶级心目中的‘好汉’，——现实的同时也是理想的典型人物；在宋江等人物身上是寄托了市民阶级(还有广大农民)的喜怒爱憎，以及他们的经济的和政治的要求的。”《水浒》写的是农民起义，《水浒》的人物几乎全部是被压迫的农民或其他阶层的人，但就中心人物的性格而言，除了少数几个是纯粹的农民性格外，其他都带着市民阶级的典型。可以这样推论：“《水浒》当其尚为流行于民间片段故事的时候，是农民意识的东西，其后经过市民文学的‘说评话者’转辗‘润色’而发挥，便加进了市民阶级的思想内容，但因当时市民阶级之政治的经济的要求，与农民阶级的尚相一致，所以表现在《水浒》中个别人物性格上的，乃至全书整个的思想意识，一方面是复杂的、多样的，又一方面仍然是统一而谐和。”因此，我认为《水浒》是在外患紧迫，内政腐败的环境下，农民的革命起义而由当时具有进步性的市民阶级加以理想化了的这么一部作品”。可以说，《水浒》是八百年前中国“民族民主革命”文学的代表作。
　　二是《西游记》。和《水浒》的产生过程相同，《西游记》也是从许多片段的取经故事(流行于民间的口头文学)，经过长期的发展(许多无名作家的润色发挥)，而后整理写定的。“《西游记》的中心思想，与其说是宣传佛门教义，倒不如说是对抗‘一尊’的儒家。”从它不从佛门的正统的宣传文学中取题材，反而从取经故事中无中生有，可以证明它的最初的创造者们不是什么佛门弟子，而是对于代统治阶级说话的儒家抱有极大憎厌的市民阶层。叛逆者孙猴子的大闹天宫，以及充满全书的神怪描写，都是针对了封建的儒家思想的。《西游记》也反映了市民阶级对于当时已经特权化了的佛教的不满，在《西游记》中，能“证正果”者，除了唐僧，就是猴精、猪精，这是从反面指斥了当时那些借佛门以自利的华胄豪族不及披毛带角之众生为“尚有佛性”。我认为“《西游记》乃是一方面反封建思想(儒家)，又一方面也并非宣扬佛教，这样的意识下面所产生的务以幻想为主的披了神怪外衣的作品。它虽则充满了妖魔神怪，铸造了许多超人间的形象，然而依然洋溢着可爱的‘人间味’，孙行者与猪八戒的性格正是民众的可爱的典型，……从它是表现了民族的生活力之旺盛(经过了多种多样的苦难而终于达到目的)，坚毅，机智，想象之丰富，这几点看来，《西游记》是幻想的寓言文学作品之中国民族形式的代表。”
　　三是《红楼梦》。《红楼梦》与《水浒》、《西游记》不同，第一，它是个人独力写成的作品，第二，它的作者是一个没落的贵族，这就限制了他的思想发展到正确的道路，第三，它的题材是家庭关系和婚姻问题，以及由此而生的家庭与个人的矛盾，礼教与恋爱的矛盾等等。但《红楼梦》所写虽然只是一些家庭琐事，却提出了最严重的思想问题。《红楼梦》的主角贾宝玉生活在“儒家思想”的天罗地网里，但是他却不是这样环境中的“肖子”。他不喜欢“代圣立言”的制艺，因为这限制了他思想的自由发展；他在婚姻问题上，待人接物上，到处都感到那儒家所规定的“伦常”对他的束缚，他想挣脱这束缚。所以，贾宝玉是“名教”的叛徒，但他没有找到应该走的路。我认为“《红楼梦》提出了问题，并没有得出正确的答案，然而它不失为从思想上对于儒家提出抗议的一部杰作。我们可以把《红楼梦》看作中国文学的问题小说之民族形式的代表。”
　　我对中国市民文学的议论就介绍到这里。这大概是我最早的一篇讨论中国文学史(严格地说是小说史)的文章，我是企图把中国文学中腐朽的与进步的东西区别开来，而对具有民主性、革命性和现实主义传统的东西作一历史的分析。自然，这是一篇十分粗糙、不成熟的东西，它仅仅提出了我的一些观点。后来，在漫长的岁月中，由于种种客观的和主观的原因，我没有再来反刍这些观点，直到解放后的1957年，我才写出了另一篇讨论文学史的文章，那就是《夜读偶记》。
　　当我正在鲁艺讲授市民文学时，文协延安分会的机关刊物《大众文艺》编辑部来向我约稿，他们希望我谈谈《水浒》。他们说：一般人都读过而且爱读这部书，因为在旧小说中，这部书是富于反抗精神的，所以战士们都喜欢它；但是有一些和这部书有关系的问题，例如《水浒》产生的社会背景，它的内容中间哪一些是反映了被压迫阶级的思想意识，哪一些又是压迫阶级给涂上去的有作用的白粉，它的技巧不用说是好的，但好在何处，——这些对于一般读者，所知不多，如果您来谈一谈，读者会欢迎的。我也喜欢《水浒》，于是我接下了这个题目。我把讲课中关于评论《水浒》的部分加以扩充，谈了《水浒》产生的时代背景，《水浒》形成的过程，以及在这过程中统治阶级做了什么手脚，也谈了《水浒》的人物描写和结构等。写了五千多字，题目就叫《淡<水浒>》。这也是我在延安谈论市民文学的一篇文章。
　　我在延安的活动，主要并不在鲁艺(除了每周讲一次课)，然而我观察了鲁艺的生活。
　　鲁艺有四五百学生，分文学、戏剧、音乐、美术四个系又一个话剧团(实验剧团)和一个平剧团。鲁艺的校舍原是二十年代某西班牙神甫在桥儿沟口建造的一座峨特式的教堂，这是延安唯一的石结构的西式建筑，现在礼拜堂(可容三百人)成了学校的大礼堂，其他建筑则成了学生的宿舍。所以，在延安的各学校中，只有鲁艺的学生不住窑洞而住“洋房”。鲁艺也有窑洞，在桥儿沟东山和西山的山腰上，遥遥相对，东山是教员住宅区，西山为美术工场。东山住宅区又是延安颇有名气的艺术家之家，每一孔窑洞的布置装饰各各不同，充分表现出窑洞主人艺术上的独特个性。我曾到这些窑洞中参观过，艺术家们运用巧妙的匠心，从最简陋的物质条件中将自己的家布置得或清雅，或明艳，或雄伟，或奇特；当然，也有个别窑洞表现了艺术家的另一些特征——不修边幅和杂乱无章。
　　鲁艺不采取“填鸭式”的教学方法，而采取“启发式”，即以学生自动研究为主，以教师的讲解为辅。除了上课，课外的辅导很重要，这个工作主要由指导员来担任。指导员们都是优秀的文艺青年，他们帮助学生学习，又自己学习，成为教师的得力助手。鲁艺的教学，注重实践，譬如戏剧系和音乐系“实践”的场所是经常演出——开晚会，美术系有“美术工场”，文学系则有他们的壁报和延安出版的各种刊物。此外，还采取走出校门的办法，如组织混合的艺术队，到边区各县流动演出和宣传；或编成小队，“扎根”到一地，参加当地的实际工作，体验和充实生活。
　　鲁艺的另一门主课是生产，这是全体学生、教员、工作人员的共同科目。他们在桥儿沟的川地上种西红柿、黄瓜、洋白菜和辣椒，但大多数人是到一二十里以外的荒山上去开荒，种上谷子、土豆，然后按农时上山间苗、锄草和收获。我住在鲁艺，曾多次见到这样的情景：天不亮，同学们背着草帽，扛着锄头，肃静地沿着沟底的小径，从我的窑洞前经过；而傍晚，当沟底已经黝黑的时候，他们三三两两络绎不绝地回来了，在苍茫的暮色中，他们那充满了青春活力的歌声和笑语声在两山之间回荡。
　　当时，如何利用并改造旧形式，也是鲁艺争论的一个问题。我曾问过鲁艺平剧团的同志，他们对于这个问题有何主张与实践。平剧团的任务是改良京剧，创造新歌剧。他们把工作分为三步骤，第一期是掌握京剧的技巧，第二期是新编历史剧，作为改良和实验的过渡，第三期才是从京剧的技术中化出来，保存其精华，又加进新的成份，而完成新歌剧之创造。现在他们尚在第一、二期之间。他们说，京剧的改革不能盲目胡来，必须依照它的规律。他们认为：京剧中人物的一切动作，都能舞蹈化(而且都要求它舞蹈化)，这是京剧的一个很大的特色，不能轻易将它抛弃，而台步身段，锣鼓，服装，这三者是构成京剧的“舞”的重要因素。但所以能舞蹈化，首先的条件是服装，京剧的服装老老实实是“戏装”，是为了便于“舞”而制作的。锣鼓乃是舞“乐”，而台步身段则为舞“容”，如果改了服装，势必要连锣鼓台步身段一同改。如何把这“三位一体”加以改革使能适合于现代生活的表现，这是改革京剧创造新歌剧的中心环节。他们认为，在歌舞剧中，似乎可以容许用一种“戏装”，即非现实的服装，但亦不能离现实太远，这一问题如能适当解决，锣鼓、台步、身段等才有办法改革。我以为四十年前平剧团同志的意见是很有见地的，因为直到如今，京剧现代戏中的舞蹈化问题仍未很好解决。
　　我在鲁艺以外参加的活动，有属于文艺范围的，也有一般的社会活动。
　　文艺范围内的活动，主要是参加文协延安分会组织的活动——参加会议，讲演，以及为分会的刊物《大众文艺》写文章。文协分会很注意群众性的文学活动，当时抗大、陕公、女大等学校，以及各机关、工厂和部队都有业余的文艺小组，文协分会的同志就分头去指导并批改他们的习作，有时则把他们召集起来，请专家讲课。我在延安时，除了向他们作过一次讲演，也看过他们的习作。《大众文艺》当时由萧三和方纪负责，文艺小组成员的习作中的优秀作品，也选登在上面。我为《大众文艺》一共写过四篇文章，其中题为《一点小小的意见》的短文，就是专门为延安的文学青年写的，——和他们讨论“炼句”的修养。我看了不少年青人的习作(其中也有通过我的孩子送来的)，发现比较普遍的一个毛病就是不注意炼句，甚至不懂得炼句。我告诉这些文学青年，同一意象，可以有几种不同的表现方式，“炼句”就是选择其中最适当的方式的过程，目的是要达到：“(1)使一段之中的句法有变化，不至于呆板；(2)使这一句在这一段中有能与整段的韵调(气韵、格调)互相配合；(3)构成生动活泼的形象。”我在文章中举出一个例句，并对它作了详细的剖析。我指出：“对于一个写作者，‘炼句’是初步的修养，然而同时也是他终身的一刻不能疏懈的工夫。”
　　我离开延安前夕，文协分会又出版了《大众习作》，专门登载文学青年的习作——小说、诗歌、报告等。他们打算把经过修改的习作与原作对照刊登，并加以说明，何以如此修改。这种方法我在上海就提倡过，但囿于环境始终未能实现，现在延安的同志打算试验，我第一个赞成。不过，听说这个方法终于未能坚持下去，《大众习作》也停刊了。
　　1940年，延安曾大规模地纪念鲁迅先生。8月份，《大众文艺》出了纪念鲁迅六十诞辰的专辑。十月份，延安文化界又举行了鲁迅先生逝世四周年纪念大会，会议发布了宣言，号召学习鲁迅的战斗精神，并决定组织鲁迅研究委员会，由该会编印《鲁迅研究丛刊》。会议又倡议募集“鲁迅文化基金”，和举办鲁迅先生逝世四周年展览会。我参加了所有的这些活动，并为《大众文艺》写了两篇纪念文章。为了支援展览会，我将一直珍藏在身边的一份鲁迅的手迹，即鲁迅在1934年亲笔为我誊写的我答复国际文学社的一篇短文，献给了展览会。那时我正要离开延安去重庆，我想，与其让这份珍贵的墨迹随我到国统区去过动荡的生活，不如留在革命的根据地更加安全可靠。我这篇《答国际文学社问》从未在国内发表过，方纪征得我的同意把它登在《大众文艺》上，用文章中的一句话“中国青年正从十月革命认识了自己的使命”作了题目。后来这份手迹就一直由方纪精心保存了下来。
　　我的两篇纪念鲁迅的文章，一篇是散文，叫《为了纪念鲁迅的六十生辰》，记述1935年末宋庆龄、史沫特莱和我动员鲁迅去苏联治病的经过。另一篇叫《关于<呐喊>和<彷徨>》，是评论文章。自从1927年写了《鲁迅论》之后，我没有再写过评论鲁迅作品的文章，但鲁迅逝世之后，在众多的评论文章中，我发觉对鲁迅前期思想的发展有估价不足的倾向，认为从《呐喊》到《彷徨》显示了作者的“悲观思想愈加浓重了”，而《彷徨》是“悲观思想的顶点”，我以为这样的论断是表面和皮相的。我借纪念鲁迅逝世四周年的机会，写了这篇文章批驳了这种观点。我认为鲁迅在写《呐喊》和《彷徨》时，还不是共产主义者，他还没有找到中国革命的道路，虽然他从那些长期受封建势力压迫与麻醉的“大地的儿女”身上，看到了他们对于生活的执着，和生命力的旺盛和坚强，看见了在这样的人们身上的革命的力量，然而他还没有看见革命的人物。他觉得这一股革命的力量需要去唤醒，需要给他们以斗争的“武器”，可是在当时的“革命人物”那里，他没有看见那种“武器”。“唤醒了以后而仍旧被禁在黑屋子里是加倍的痛苦”，所以鲁迅发出了《呐喊》，他是从支持反封建这一点上发出了呐喊。而《彷徨》呢，则是作者目睹了五四运动的主将们的分化，一方面毕露了妥协性，又一方面正在“转变”，而“转变”到哪里去呢?看不清楚。曾被五四运动唤醒的那部分革命力量——青年知识分子又如何呢?他们产生了“彷徨”。他们“从黑暗中觉醒，满肚子不平，憎恨，然而脑子里空空洞洞，成日价只以不平与牢骚喂哺自己的灵魂，但同时背上又负荷着旧时代的负担，偏见、愚昧、固执、虚无思想、冒险主义、短视、卑怯。”可是，鲁迅并不以为革命知识青年这种缺陷是“命定”的，他不信永远会如此，所以他要无情地剥露这些缺陷，借“无有”写他的渴望，而《彷徨》的卷头所引的《离骚》的句子——“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，正是他的渴望的暗示。因此，我认为《彷徨》应该看作是《呐喊》的发展，是更积极的探索，而不是什么“悲观思想更浓重了”。我不讳言，在《呐喊》和《彷徨》中有作者“悲观思想”的流露，因为当时的鲁迅虽然看见了革命的力量，却还没有看见革命的人物，还不知道革命斗争的“武器”是什么。然而，这种“悲观思想”，“只是对于当时资产阶级的代言人所企望的目标，表示了悲观，即怀疑其可能实现；而不是对于中国人民大众的终于能得到解放表示了悲观”。我还在文章中讲到阿Q的“精神胜利法”，因为延安的文艺青年曾就这个问题进行过讨论。我说：“阿Q之所以成为不朽的典型，就因为它不单纯，它是那样的复杂。”阿Q的“精神胜利法”，“从一方面看，固可作为被压迫者反抗失败后精神上不屈服的表征，然而亦未始不是麻痹了斗争意识的‘奴隶哲学’；在《阿Q正传》中，这所谓‘精神的胜利’，是作为‘奴隶哲学’被讽刺着的。鲁迅在别的地方，也屡次反对过这种所谓‘精神胜利’。”
　　我在延安参加的其他活动，多半是开会，出席各种名目的会议。其中印象最深的是几个定期的学术讨论会。一个是范文澜、吕振羽组织的中国历史问题讨论会，他们邀请我，我就抱着学习的目的参加了。参加的人不多，约二三十人，地点好象在蓝家坪，每周举行一次。讨论的题目是中国历史的分期，记得主要对奴隶社会的崩溃是在西周还是在春秋有争论。会场就在窑洞外的平台上，大家坐在小马札上，随便漫谈。没有人作结论；遇到下雨或刮风天，大家就挤到一孔窑洞中。我是个热心的参加者，但我只听不发言。和我抱同样态度的还有吴玉章。
　　另一个会是艾思奇主持的哲学座谈会，据说这个会最初是毛泽东发起的。经常到会的有二十来人，有中央负责同志和延安著名的哲学家，毛泽东、朱德、任弼时、张闻天、凯丰等常来参加。我是闻天让我参加的。这个会也是每周开一次，每次由一个人作中心发言，大家讨论。座谈的问题很广泛，既研究康德、黑格尔，也讨论老庄思想。
　　第三个会是中宣部组织的报告会，专门学习《联共(布)党史简明教程》第四章斯大林写的《辩证唯物主义和历史唯物主义》，那时，莫斯科中文版的《联共(布)党史简明教程》延安已有出售。会议采取报告会的方式，每周开一次，每次由一位同志讲解文章中的一节，共讲了四次。会议地点在杨家岭小礼堂，在延安的中央委员和各部门负责同志都参加了。会议主持人是张闻天，四个讲解员中有一位是博古。我和博古也有十几年不见面了，1925年我在上海国民党左派市党部负责宣传部工作时，博古是宣传部的干事，那时他叫秦邦宪。
　　我每周至少要从桥儿沟骑马进城(延安的旧城早在1938年底毁于大轰炸，但人们仍习惯地把往那个方向去叫做进城。)两三次参加各种活动，我的骑术因而大有进步。开头还是“小鬼”牵着马陪我，后来我就独自进城了：经过延河滩上的“飞机场”时，还能小跑几步；路过王家坪前的桃园时，如果时间充裕，就跳下马来在桃树绿荫下的石凳上稍息一下，喝上一杯清茶，欣赏一番延安“公园”的风景。这里有四五十棵桃树和一个茶社，可以买到红枣，它是延安青年们游憩的地方。
　　7月底，我看到孔罗荪在重庆编的一期《文学月报》，6月15日出版的一卷五期)，上面一个“文艺的民族形式问题特辑”引起了我的兴趣。特辑刊登了光未然等人的文章以及一个座谈会的记录。这个座谈会是重庆文艺界就向林冰提出的“民族形式的中心源泉”问题举行的一次讨论。那时正好有便人去重庆，我就给罗荪写了一封信，谈了我对这个争论问题的初步意见。我说：“光未然之长文及座谈会诸公之高论，大部分皆与鄙见相合。以群兄之见解，弟尤有同感。盖据弟见闻所及而言，‘民族开式’之前途，可能有错误之倾向发生而滋长，——此即强调了旧形式在民族形式上之比重，而以今日民族形式之提出，视为五四新文艺运动之否定，从而流于褊狭的‘自力更生’主义；此其一。或者，又以为新文艺之不能深入大众，主要在于形式，而不知内容亦与有关；中国大众文化水准之低无可讳言，而在生活重压之下，凡非与其切身的生活问题有直接关系者，大众是不感兴趣的，是故昔在提出‘大众化’之时，就已再三指出，‘要向大众学习’，——即要了解大众以何者为生命攸关，非争不可。大众之了解一事物，乃通过物质的关系，而非精神的，……今日言民族形式，倘拘泥于问题之表面，而误以为形式是大众所熟悉，内容便无论怎样都行，则亦不免背谬；此其二。以上二者，已颇有人论及，但尚嫌其声浪不高，易为一般青年作家所忽略。”
　　在延安，一般不易见到重庆出版的报刊，我向鲁艺的同志了解这场争论的经过。他们给我送来一叠材料，其中有向林冰的几篇文章，有葛一虹的反驳文章，以及郭沫若、潘梓年等人的批判文章(郭文的题目是《“民族形式”商兑》)，也有延安一些同志写的文章。原来自从毛泽东同志提倡建立“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”的文艺之后，重庆文艺界自1939年下半年起，即以此为中心议题展开了关于民族形式问题的讨论。1940年3月向林冰在重庆《大公报》上写了一篇文章，提出了民族形式的“中心源泉”问题。他认为“在民族形式的前头，有两种文艺形式存在着：其一，五四以来的新兴文艺形式，其二，大众所习见常闻的民间文艺形式。那末，民族形式的创造，究应以何者为中心源泉呢?”他的答复是：“现实主义者应该在民间形式中发现民族形式的中心源泉”，而“五四以来的新文艺形式，由于是缺乏口头告白性质的、畸形发展的都市的产物，……所以在创造民族形式的起点上，只应置于副次的地位。”这个论点首先遭到葛一虹的反驳，并引起了争论。《文学月报》组织的座谈会就是在那种情况下于4月21日召开的。接着许多人参加了讨论，《新华日报》文艺版也组织了座谈会，多数人都不同意向林冰的观点，而郭沫若和潘梓年的两篇文章，则是带有结论性的。我还了解到，在向文发表之前，1939年下半年。延安文化界也讨论过如何建立“为中国老百姓喜闻乐见的中国作风和中国气派”的文艺的问题，当时陈伯达的观点就片面强调旧形式的作用而对五四新文艺的传统估价不足。他的观点受到了批判。向林冰的论点，实际上是把陈的观点向前推进，提出了所谓“中心源泉”问题。
　　我在9月6日写了一篇文章，参加了这场讨论，我认为郭沫若、潘梓年等人的文章都很正确，但我想补充一点意见。文章题目是《旧形式、民间形式与民族形式》，登载在《中国文化》二卷一期上。文章说：“‘中心源泉’论者向林冰先生的中心错误，在于：一、把‘五四’以来受了西方文艺影响的新文艺形式等看作是完全不适宜于‘中国土壤’……的外来的异物，而不知各种文艺形式乃是一定的社会经济的产物，社会经济的发展到了一定的阶段时，就必然要产生某种文艺形式。”二、“把民间形式之所以能为民众所接受，认为是一个单纯‘口味’的问题，……而不知民众之所以能够接受民间形式，不是口味问题，而是文化水准的问题。”三、“把民族形式了解为狭隘的民族主义的口号，而不知恰恰相反，民族形式的建立正是到达将来世界文学的必经的阶段。”文章又说：向林冰独取民间形式为“中心源泉”，却撇开了民间形式以外的我国固有的文艺形式(其他旧形式)，他的一个论据是所谓“生于民间，死于庙堂”。不错，从中国文学史上看来，确也有些这样的现象，但此与内容和词句的“不大众化”有关，而不在形式。向先生和我们讲的是“形式”，那么，那些经过庙堂中人沾手以后的东西，在“形式”上是进步了呢，或是退步了?应该说是进步了。“大众自己所创造者，其‘形式’并不尽替尽美，而经过了庙堂中人沾手以后的更进步的形式，也并不为大众所歧视；所以，如果我国固有的文艺形式而有所可取，那么，一切旧形式皆当有份，不应只推崇民间形式，甚至应该多取民间形式以外的旧形式，因为它们在形式上，确是更进步的。”文章认为：文艺形式这东西，无论在世界哪一国，只要有了同样的“社会经济的土壤”以及“阶级母胎”，便会开放出同一类的花来。中国的旧文艺形式之所以只发展到“小说”为止，而不能由“传奇”发展到“话剧”，无非因为中国处于长期的封建社会，虽然早有了广大的市民阶级，然而不能发展到产业资产阶级之故。至于“口头告白”性质的“民间形式”，则正是中国封建社会中最落后的阶层(农民阶级)的产物，纵使其中含有民众机智的金屑，然而其整个形式断然是落后的东西。除非我们不要中国进步而自愿永保其封建性，否则，这种民间形式一定要随社会之进步而淘汰，如何能以它为新中国民族形式的中心源泉呢?文章又讲到，旧形式或民间形式有一些“特征”，这些所谓“特征”在新形式中往往没有，或仅处于从属的地位。因此，人们不免把这些“特征”误以为是代表了“民族形式”的，如“韵文”的压倒优势，赘疣的描写，松散的结构，事事交代清楚等等。其实，这些“特征”是封建社会经济的产物，又为封建社会一般低下的文化水准所扭曲而成，不是什么“民族形式”的特征。这些特征也为中外各国封建文艺所共有，决非中国民族所独具。所以，有人要在这上面建立起什么民族形式来，不免是大笑话了。文章最后说：我们不承认民间形式可作民族形式的中心源泉，因为大体上民间形式只是封建社会所产生的落后的文艺形式，它仅可以作为建立民族形式的参考，或作为民族形式的滋养料之一。“新中国文艺的民族形式的建立，是一种艰巨而久长的工作。要吸取过去民族文艺的优秀的传统，更要学习外国古典文艺以及新现实主义的伟大作品的典范，要继续发展五四以来的优秀作风，更要深入于今日的民族现实，提炼熔铸其新鲜活泼的质素。是故民族形式的建立的任务，新文艺作家们固应当仁不让。”而“我们和向林冰先生的论争，就因为他的主张不但是向后退的复古的路线，而且有‘引导’民族形式入于庸俗化与廉价化的危险。”
　　9月下旬的一天，张闻天到桥儿沟来看我。他拿出一封电报。原来是周恩来从重庆打来的，大意是：郭沫若他们已退出第三厅，政治部另外组织了一个文化工作委员会，仍由郭老主持。为了加强国统区文化战线的力量，希望我能到重庆去工作，担任文化工作委员会的常务委员。他认为我在国统区工作，影响和作用会更大些。闻天补充道：这几年郭沫若领导的第三厅工作作得很出色，团结了一大批抗日进步的文化人和艺术家，组织了十来个抗敌演剧队和宣传队，做了大量的抗日宣传和组织工作，在社会上影响很大。因为第三厅是挂着军事委员会的牌子活动的，蒋介石越来越感到这是扎在他心上的一根针，想方设法要拔掉它。前不久，蒋介石下手谕逼第三厅全体人员加入国民党，还策划把郭沫若调离第三厅，去当挂名的部务委员。郭沫若提出抗议，宣布辞职，三厅的绝大多数工作人员也纷纷辞职。恩来知道了这个变故后，就去找新上任的政治部部长张治中，对他说：第三厅这一批文化人你们国民党不想要，我们共产党就要了，请你借几辆卡车给我，我把他们送到延安去，——将了他一军。过了几天，蒋介石就召见郭沫若等人，表示挽留，说政治部要另外成立一个文化工作委员会，仍请郭沫若主持，第三厅的人都可以参加。闻天说：这就是成立文化工作委员会的经过。这个委员会的任务是对文化工作进行研究，自然没有第三厅的那些权力和工作的便利条件了。现在国民党日趋反动，国统区的工作是越来越困难了。文化工作委员会虽说是研究机构，但我们只要有这块合法的招牌，仍然可以做许多工作的。恩来想请你去重庆，就是考虑到你在国内外的名声，在那种环境里活动比较方便，国民党对你也奈何不得。不过，这只是我们的建议，我们知道你全家都来延安了，你原来也不打算再出去的，如果你实在不愿意，也不必勉强。
　　听到闻天这一席话，我沉思起来。这件事来得突然，需要梳理一下思路：去重庆工作，并无困难；两个孩子，当然留在延安；德沚，愿意守着孩子还是跟着我，由她自己决定。只有一件事弄得很局促。前不久，张仲实兴冲冲地跑来告诉我，他的党籍问题解决了。他劝我也在延安解决这个问题。我与德沚商量，决定在适当时候向党提出。但现在突然要去重庆，倒弄得我措手不及。闻天见我沉默，就说，你和德沚姐商量商量，过两天再听你的回音。我说：不必商量了，既然那边工作需要，我听从分配。两个孩子就留在这里。闻天道：德沚姐如果不放心孩子，也可以留下。德沚马上说道：不，我同雁冰一起行动，孩子已经大了，托琴秋照顾就行了。闻天道：那样也好，两个人在一起互相有个照应，孩子留在延安，请你们放心，我也会照顾的。又说：董老下个月要去重庆，你们可以和他同行，这样路上比较安全。行期尚未定，也许很快就走，你们可以先搬到交际处去，在那里还要作些准备工作。
　　我送闻天走出窑洞，一面向沟底慢慢走去，一面对闻天说：有一件事原来想找个机会正式向你提出的，现在来不及了，只好简单地讲一讲。我请求党中央研究一下我的党籍问题，如能恢复党籍，一则了却我十年来的心愿，二则到了重庆也能在党的直接指挥下进行工作。闻天道：你这个愿望很好，等我回去提交书记处研究之后再答复你。
　　过了几天，我们辞别了鲁艺的朋友们，搬到南门外交际处。我们拜托琴秋和仲实照顾两个孩子，给孩子留下了足够的衣物，再三叮嘱他们应注意的事情。四个月来，孩子们已在集体环境中生活得融洽无间，对我们的离去并不留恋，倒是德沚哭了两场。
　　闻天来看我们。他告诉我，中央书记处认真研究了我的要求，认为我目前留在党外，对今后的工作，对人民的事业，更为有利，希望我能理解。对于党中央的决定，我没有再说什么。
　　我们在交际处住了半个月，我向延安的老朋友一一告别，我也到杨家岭向毛泽东同志辞行。毛主席风趣地对我说：你现在把两个包袱扔在这里，可以轻装上阵了。
　　10月10日，我们随董老的车队离开了革命的心脏延安，踏上了新的征途。
　　(选自《新文学史料》1985年第1期)