10月14日下午香港中华密教学会与西北大学佛教研究所在南洋大酒店举行“密宗的当代处境与现代价值”学术座谈会。出席座谈会的有香港中华密教学会会长彻鸿法师、西北大学佛教研究所所长李利安教授、陕西省社会科学院宗教所副所长李继武副研究员，来自香港中华密教学会的30多位法师、居士和西北大学佛教研究所10余名博硕士研究生共同参加。座谈会由李利安教授主持，围绕密宗的当代处境与现代价值展开。
彻鸿法师说，密宗在国内被民众接受和认知始于民国时期，先后有持松、大勇、显荫、王弘愿、顾净缘等人弘传，培养了一批密宗的人才，但是由于历史的原因昙花一现，又沉寂了一段时间。80年代法门寺唐塔地宫文物出土，在社会各界引起了较为强烈的反响，其中含有一定因素的密宗成份，颇受各界的关注，因此密宗复兴有了一定的社会基础。中国佛教界也为这项事业做出了努力，尤其是前中国佛教协会会长赵朴初先生的大力支持和推动，并选派僧才前往日本高野山学习。但是高野山学习体系较为严格，又有语言障碍，所以没有取得预期的效果。现在还有许多佛学院教授密宗的知识，但是在教相方面有所缺失。密宗传承的事相与教相不能偏废，就像物质性与精神性的统一。悟光法师在高野山学成回到台湾，又经香港将密宗传承延续到内地，是历史的一个圆满。中国许多宗派的传承都已断失，比如法相宗只传了两三代就停滞了，很为可惜。密宗在日本有完整的传承，今天能把它再传回来，足见可贵之处。密宗的四大曼荼罗是宇宙法界的完整表达，日本之为国宝，怎么能轻易传给我们呢。他们每年来参拜大兴善寺、青龙寺等密宗的祖庭，不是要毫不保留的将密宗的回传给中国，而是要将传法的资格永远保留在他们那里。现在我们有幸得到悟光法师的传承，就要依据国情教情如法合理的传播，在此过程中不断开发密宗的价值。比如密宗有很强烈的护国思想，强调宗教、民族、国家的整体性和统一性，我们要用自己的智慧开发出更多与现代社会相适应的价值。
李利安教授认为密宗有以下特点：1.久远性。早在雅利安人进入南亚次大陆时，他们的宗教中已经有了今天密宗的因素；据南怀瑾先生所言，美洲的印第安人也有发音类似密宗六字大明咒的咒语；佛教中的密宗因素更是在诞生初期就已显现，《阿含经》中就有关于咒语咒术的记载和探讨；中国佛教经典翻译史，密教的经典翻译贯穿始终。2.完整性。在所有的佛教宗派中，密宗的理论体系和修持方法是最为完整的，甚至在所有的神秘文化中，密宗是最严密、最完备的宗派。3.汇聚性。密宗将所有的佛教法门集于一身，称为总持法门。密宗是佛教历史发展的一大集成，内容丰富，涵盖面极广。4.神圣性。历史上有禅宗一家天下的影响，现当代有人间佛教盛行的因素，当今汉传佛教面临最大的问题就是神圣性的匮乏。而密宗是佛教神圣性最强的一个宗派。5、次第性。密宗和汉地显教相比，密宗的修行体系、教理系统有相当严密的步骤，对各个层面的信徒的提供实实在在的指导。6、当机性。密宗的时代性很强，在当今社会经济发展、物质极度丰富，但精神领域面对很多问题，而密宗与现实的生活关系联系非常紧密，可以补充现代社会教育的诸多缺漏，对收摄人心具有现实意义。7、传承性。密教对传承性的重视、神圣化以及严格的规定，把传承放在修行最重要的地位，是其他宗派所没有的，8、实践性。密教非常强调实践，其中包括佛教修行体系当中的具体修证，也包括对现世人生领域的护国利生功能。
彻鸿法师弟子玄释法师就密宗和其他宗派的关系发表了看法，他说宗派实在佛教发展过程中的历史产物，并不是一开始就有的。原始佛教发展到部派佛教时期，出现了派别；大乘佛教发展过程中又相继出现了中观、瑜伽等流派，到中国佛教，由于祖师弘扬的佛教思想各有偏重，以至于宗派的出现。中国佛教的宗派有13个之多，流传下来的也有10个，这个当中就有密宗，这里的密宗特质的是形成与唐代的汉传密教，而不是藏传密教。这些宗派之间的差别和关系不是一时间就能说清楚的，所以只能讲一讲显教和密教的关系。他说李利安教授刚才总结密教的借个特点给了他很大启发，其中密教的包容性是最为明显的。如果学习过真言密教教相的同学就知道，密教思想里包含了很多天台宗和华严宗的思想，甚至小乘佛教和唯识宗的思想也包含在其中。以空海大师的十住心判教理论来看，虽然是依据《大日经·住心品》的思想来判定的，但是从最初的恶道、人天乘、大乘、圆觉乘、一佛乘等都一一包含在其中，它不但是一个判教的理论，在修习上也是一个从凡夫到究竟的次第；而横向的判教有奖所有都纳入到大日来法身的理趣当中，他没有排斥任何的宗派，认为一切的都是大日如来的显现，如不空大师所说是已达圆融教，符合佛教圆融的根本精神。
西北大学佛教研究所博士生高永顺认为，密宗的复兴在近代出现了一个高潮，如顾净缘和王弘愿以及悟光法师的法脉流传都有一定的影响，但是正如彻鸿法师所说密宗的复兴还任重道远。吴立民先生曾说，缺少了唐密中国的佛教就不完整，缺少了唐密的复兴，中国佛教的复兴就不完整，所以我们还要继续努力。在密宗复兴的过程中，要处理好显密关系、汉传密教和藏传密教的关系，也要回应科学的挑战。而密宗在价值方面又表现出即身成就、速获悉地、适合有情、护国利民。关于密宗复兴他也提出了自己的建议：第一，在学术研究方面，要张大声势，夯实基础，在密宗义理、仪轨、历史、文学、艺术等方面多下工夫，出版刊物、组织学术研讨等；第二，密宗修持方面，主要是佛教界在传扬密宗的过程中要建立密宗的道场，以此为基础建立书院等；第三，密宗弘法，分两个面向，一个是佛教界要次第分明，一个是社会大众，要通过讲座、学习小组等方式使大众正确接受。至于这样密宗的复兴进程才能更加顺利。
陕西省社会科学院宗教所副所长李继武接着发言，他回想起了五年前作为李利安教授的学生第一次见到彻鸿法师，适逢法师刚来大陆弘法，感觉到法师形单影只，为法师的弘法事业感到担忧。五年时间过去了，今天看到法师这么多的弟子济济一堂，由衷的感到高兴。接下来他说，希望居世界和学术界能有良好的沟通，不能盲目的排斥，要以包容的心态求同存异，秉持理性和包容。过去作为李教授的学生我们是一个单位，现在我在另一个单位，希望能在学术界扩大悟光法师回传密宗的影响，与香港中华密教加强交流合作，为密宗复兴多做些事情。
香港中华密教学会玄林法师在发言中认为，真言密教能增进我们生命导向的升华，《大日经》中说“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”，也就说的我们要成佛，就是用我们这个肉身成佛，只要每个人敢于承担。在这个次第严密的修持过程中，增加了别样的生命体验，产生很强的生命能量，是一种正能量，恰当的运用这种力量可以改变自身、他人、环境，最终建立人间佛国。
西北大学佛教研究所讲师白冰从文献角度就唐密和藏密的异同发言，内容如下：
1.汉地密宗印度密教的思想和实践传入中国，始于三国时代。自2世纪中至8世纪中的600年间，汉译佛经中约有100多部陀罗尼经和咒经，其中东晋帛尸梨蜜多罗译的《大灌顶经》12卷，初唐阿地瞿多译的《陀罗尼集经》12卷，属于陀罗尼和真言的汇编性质。在此期间，印度、西域来华的译师和高僧也多精于咒术和密仪。据佛书记载,西晋永嘉四年（310)来洛阳的佛图澄“善诵神咒,能役使鬼物”约于北凉玄始十年(421）至姑臧的昙无谶“明解咒术，所向皆验，西域号为大神咒师”。北魏永平初来洛阳的菩提流支也“兼工咒术”，“莫测其神”。中国高僧玄奘、义净等也都传译过密法。以上后世称为“杂密”。但在中国弘传纯粹密教（“纯密”）并正式形成宗派的，实始于善无畏、金刚智、不空等。
唐开元四年（716),印度密宗高僧善无畏携带梵本经西域来到长安，深受玄宗礼遇，被尊为“国师”。开元五年起，先后于长安、洛阳两处译出密教经典多部。其中最重要的是于洛阳大福先寺由其弟子一行协助译出的《大日经》7卷,后成为密宗的“宗经”。一行亲承讲传，又撰《大日经疏》20卷、《摄调伏藏》等。他们传授以胎藏界（理）为主的密法，是为中国密教正式传授之始。善无畏著名弟子除一行外,尚有温古、智俨、义林和新罗的元超等。
唐开元八年（720,一说七年),南印度密教高僧金刚智经南海、广州抵洛阳，大弘密法。金刚智于开元十一年至十八年，先后在长安资圣寺、大荐福寺译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》等经轨4部,7卷。其弟子不空曾奉师命赴狮子国(今斯里兰卡）学习密法,回中国后先后在长安、洛阳、武威等地译出《金刚顶经》、《金刚顶五秘密修行念诵仪轨》等11部，143卷。《金刚顶经》后亦为密宗所依的主要经典。他们传授以金刚界密法（智）为主。不空著名弟子有金阁寺含光,新罗慧超,青龙寺惠果，崇福寺慧朗，保寿寺元皎、觉超，世称“六哲”。而以惠果承其法系。惠果曾任代宗、德宗、顺宗三代“国师”。弟子有爪哇僧辩弘、日僧空海等。
2.藏地密教 在中国西藏行区的密宗通称“藏密”。早在7世纪松赞干布时期的藏传佛教，就传入密部经典。8世纪间印度密教僧人寂护和莲花生到藏弘法，建有密教的根本道场桑耶寺。其后又有法称来藏传瑜伽金刚界法、大曼荼罗等灌顶；无垢友、施戒等来藏译出《集密》等许多密宗典籍。密教在西藏得到了流传。但公元841年赞普朗达玛禁佛时受到了严厉的打击。直至10世纪，藏地阿里地区统治者智光派沙门宝贤等赴印学习“集密”、“时轮”等经续、注释及仪轨等。并迎请印僧作信恺、作莲密、佛祥静、佛护、莲花密等来藏翻译显密经论，而以瑜伽密部尤其是《集密续》为重点。东印度僧人法护及其弟子等也在藏地译出许多前所未有的密乘典籍，使密教在藏地又得到弘传。11世纪中期，中印度超戒寺僧人阿底峡应请入藏，宣扬显密观行教法，使密教得到相应发展。其弟子续其法灯，弘通无上瑜伽，首开西藏密教噶当一派。此外，弘传密教的，还有宁玛、噶举、萨迦等派。15世纪初，宗喀巴及其弟子贾曹杰、克主杰等创立格鲁派。下传达赖、班禅两大系，为现今藏地盛行的一大密宗教派。西藏密法一般分为四部，即事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部。但密宗各派几乎全以无上瑜伽部各种教授为主要修习法门。无上瑜伽部又分为三部。其中父部奉密集金刚、大威德金刚为本尊；母部奉胜乐金刚、喜金刚为本尊；无二部奉时轮金刚为本尊。各尊均有自已大量的“本续”、“蔬释”和“仪轨”。藏密的重要法门有大圆满、大手印、道果、五次第、六加行、拙火定等。
《西藏大藏经》含甘珠尔及丹珠尔二大部分。甘珠尔是将佛所说的显密经典译成藏文后汇集而成。丹珠尔是将印度解释显密教理的论典以及因明、声明、医方明、工巧明等译成藏文后汇集而成。《西藏大藏经》中显密各部的分门别类，是依据布敦大师的目录。将密宗的典籍依‘无上瑜伽续’、‘瑜伽续’、‘行续’及‘事续’的次第编排。
四续部划分的依据与方法 （从修持的角度，藏传密教文献的划分）
四续部是指事续部、行续部、瑜伽续部和无上瑜伽续部。其中前三者属于下部密，后者（无上瑜伽续）属于无上密。无上密和下部密法之间有以下的不同特点：
(1)无上密具有完备的理论和修持体系，下三部密则无。
(2)无上密中有大成就的修炼、即身成佛的修炼大法，在下三部中只有一般的成就，没有即身成佛的理法和修法。如下部密中只有有相瑜伽和无相瑜伽法，没有生成和圆满二次第修法。
(3)无上密中有人体和器世界的生灭规律、物质和精神的关系，在生命的存在形式以及相关的修炼方面有一套比显宗更博大精深的理论和见解。这些理论见解不仅能帮助提高对整个密法理论的认识，而且对显宗的转世、成佛理论和修持也会有很大的启示。显宗的理法是大乘佛法的基础，无上密法是大乘佛法的顶峰。不学显宗不知佛法的博大，不学无上密不知佛法的精深。
藏传佛教把密教分为事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续，代表了密教发展的四个不同阶段。
在划分原则和方法上，意见分歧很大，主要表现如下：
第一，根据四种姓划分。在早期吠陀时代，印度社会已经出现了社会分工不同的四个等级：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。进人后吠陀时期，四等级已经发展成为严格的种姓制度。婆罗门是精通吠陀，掌管宗教事务的僧侣；刹帝利是掌握政权和兵权的王室贵族及武士阶层；吠舍是占人口绝大多数的农民、手工业者和商人；首陀罗被视为不洁的专服贱役的人。四大种姓代表了古印度的四个阶级，前三个种姓可以在参加某种宗教仪式后获得“再生”，首陀罗没有这种权利。密教学者认为，四续部是根据四种姓的生活习性划分的，婆罗门注意清洁和外表整洁，喜爱梵法，主持宗教祭祀，诵持吠陀经典，以苦行求得解脱，为此而说的法叫做事续；刹帝利喜好非天法，内修方便智慧瑜伽，补做粗重活，难以苦行，注意外表洁净，随其所说的法为行续；王族爱好神法，拥有知识和财富，掌握政权，享乐五欲，难以苦行，随其所说的法为瑜伽续；吠舍不讲究卫生，食用五种肉，饮用五种水，苦干粗重脏活，随其所说的法为无上瑜伽续。
第二，根据四补特伽罗的根器划分。补特伽罗的思想根器划分的，具有贪欲的自在者，根器锐利，为其对治而说的法为无上续；随行具嗔遍入者，为中根器，为其对治而说的法是行续；具痴大梵者根器较低，为其对治而说的法是事续；凡是随持三种者，根器比较锐利，为其对治而说的法是瑜伽续。
补特伽罗：译为人、众生、数取趣、众数者。指轮回转生之主体而言。
第三，根据四种习气划分。从男女两性的关系分析，掉举为事续，相识为行续，握手为瑜伽续，相互拥抱为无上瑜伽续，把男女感情发展的四个阶段和密教的四个阶段结合起来讲。佛教认为，俗界天中他化自在、化乐、具喜、无斗诤等三十三天以下的天人、夜叉、畜牲从相识到嬉笑、握手，最后相互拥抱产生爱情，为对其治贪爱而修的道叫做“本尊瑜伽四续，”即事续、行续、瑜伽续和无上瑜伽续。
第四，根据四时划分。《一切本净摄续》说：“初劫圆满为事续，第二减劫为行续，现劫教时瑜伽续，诤时无上瑜伽续，若尔忆念四劫时，划分密法为四续。”贤劫时（圆满时、果熟时、安乐时）世人具有长寿、食用甘露、身体发光、神通行四大功德；具三时（减劫）寿数减至百发，身光只剩一束，神通能力减弱，勉强离地行走，进人具二时（现劫），自以娱乐，甘露损失，改食地上的油脂，皮肤逐渐变得柔嫩光滑；诤劫神力功能全部消失，油脂食物耗竭，改食白米，男女性别分明。
第五，根据四种烦恼划分。《三礼仪明灯》说：“为极痴和中痴种姓讲事续：为低痴种姓讲行续；为低、中贪、嗔、痴种姓讲瑜伽续；为极贪、嗔、痴种姓讲无上瑜伽续。”
第六，根据三道次第划分。三道，指见道、修道和行道。事续修外本尊；行续修内本尊，或自生本尊；瑜伽续修自前无别的心本尊；无上瑜伽续修了知一切自前无别的本尊。行道三门之业不尽相同，事续讲身、语、事业三续；行续等修身、语、意三门业；瑜伽续修行意业；无上瑜伽续修行智慧业。
上述方法分别从修行者的生活习惯、行为举止、思想根器、修行时间、修持方法、宗派见地等各个方面进行了概括和总结，侧重点不同，分析的结果相异，不能把上述看法分割看待。因此，在认识四续时，必须从整体上了解和把握密教。
西北大学佛教研究所博士研究生李永斌就密宗的当代处境和现代价值作了发言，内容如下：
1.密宗宗派传承断代的再考察
密宗在近代的复兴历程已近百年时间，无论是传续弘扬还是学术研究，都不能绕开所谓传承断代这个话题。佛教界和学术界将其原因归结为以下几个方面：第一，会昌五年（845）唐武宗灭佛严重打击了密宗，使其一蹶不振；第二，宋代理学盛行，密宗的部分思想与其相悖，加之禅净合流占尽佛教河山，致使没落；第三，明代《佛教申明榜册》颁布，含有密宗因素的佛教被化为应赴僧之列，专事经忏，而渐为绝响。他认为这些原因应该重新加以检讨。
第一，唐武宗灭佛是对整个佛教的打击，并没有专门针对密宗，而且灭法运动前后几年时间，不能彻底决定一个宗派的盛衰。灭法期间，密宗北印僧难陀、南印僧宝月及其弟子、日本僧圆珍等被遣回国，也不至于传承断失，大中九年（855）即有法全、智慧轮在青龙寺、兴善寺为日本僧人圆珍、圆载传法。武宗以后几位皇帝大都崇信佛法，对密宗也多有青睐。咸通十四年（873）迎送法门寺佛指舍利时，仍有兴善寺智慧轮、智英和灵州百草谷无迹等密宗僧人参与，并担任重要职务。第二，宋太平兴国六年（981）北印僧人天息灾、施护相继入宋，太宗敕建译经院，次年赐法天、天息灾、施护各为传教大师、明教大师、显教大师，各译一经。太平兴国八年（983）经典译出，令选50余人学习，其中惟净从天息灾受法。天息灾、施护所译经典是在北印度孟加拉、奥里萨地区波罗王朝时期兴起的无上瑜伽一系，也就是俗称的左道密教。所译《一切如来金刚三业秘密大教王经》和《大悲空智金刚王仪轨经》中含有印度教性力派的“大乐”思想，推行灌顶、双修、轮座等密法，与中国传统伦理道德及不相符，统治阶级直接干预，只允许密教在封建上层活动。然而，这也不是密法衰落的根本原因，排除这部分思想在外的信仰体系并没有被禁绝。宋代不仅是佛教宗派合流，也是儒释道三教合流时期，佛教的各个宗派都选择了新的存在和流播形式。密法对儒家文化和道教图谶、阴阳等都有所吸收，以至于难以区别。第三，明代初期，对于宗教的政策性管理是基于宗教自身演变的现状而制定的，所分禅、教、应三科，都适合密法思想的传续，不能成为其断绝的理由。
如上所述，对密宗传承的断代应该重新思考，并不能将其因素只限定在政教关系和夷夏关系当中。应该包括形神关系和凡圣关系等几个方面：
第一，宗派的形与神[(关于佛教宗派的概念应该重新审视或界定，凡立宗派“必是以自家为主，他家为奴”（牟宗三《佛性与般若》），与印度佛教的部派的争论、南北朝的学派争鸣都有很大区别。这种宗派的思想是不是佛教与中国传统相结合的产物还有待考察，但它固有的排斥性与佛教文化的包容性形成了鲜明的对比。过分强调宗派，对中国佛教的发展起怎样的作用，也应该重新论证。)]。南北朝时期兴起的各种义学派别，经过长期的发展融合，在隋唐时期纷纷创立宗门。各宗的核心思想创新并非就此停滞，有些宗派甚至遭到了禁绝，但其思想也没有被完全遗弃。它们的思想或者被发展，或者融入到其它宗派当中继续流行。禅宗思想史的发展与变迁最为显著，可谓遍地开花；唯识宗的“转识成智”更为各宗所认同，成为佛学入门必修；武则天禁绝了三阶教，但是末法思想却被很多宗派和佛教徒接受。因而，宗派只是一种核心思想借以流传的载体，这种思想在一定时期内由一个比较固定的团体前后不断发展并传扬，在外表现成某种具体的形象而与其它宗派相区别。密宗的形成也不是在开元三大士时一蹴而就的，而是经过了更长时期的集聚与准备。如从安世高至施护，密教经典的传译贯穿了整个中国佛经的翻译史，那么它必不是因为外在因素的强力介入而一夜消失的。因此，不管宗派的衰落灭绝有多少判定标准，而其中最重要的应该是看它核心思想是否继续流传。史实证明，即身成佛、三密加持、菩提心等密宗核心思想广泛的渗入到其它宗派当中。有学者（严耀中《汉传密教》）甚至称密宗为“寓宗”，认为密宗思想在禅、华严、净土、天台等宗派中都得到了极大的发展，并保留至今。
第二，传承的表与里。传承在佛教界和世俗社会中的所指各有意趣，如果不加以分辨，对密宗在当今社会的发展就不能客观准确的认识和把握。一般地，所谓传承可分为两种：一是衣钵传承，这种传承方式在佛教各个宗派中都出现过，尤其以《坛经》记载的六祖故事流传最为广泛。衣钵传承开始作为传法者对受法者在义理认识和修持程度上的认可或印证，证明受法者已经达到了该派思想所描述的最高境界，即开悟、成就或其它层次，传法者即以有形的象征物如袈裟、法器之类传授，作为外在的标志。得到这些有形的标志物之后，就会有资格鉴定、认证下一个开悟或者成就的人。但是后来逐渐演变为政教关系的产物，统治者通过政治手段以封赐的形式认定，成为某种佛教思想获得合法地位的标志，使传承政治化。另外，宗派强调法脉流传，以法券的形式记录僧人僧籍，只是强调某僧出于某宗派，无关信仰层面的印证，使传承世俗化。衣钵传承中也包括一些散落在民间，不为佛教和世俗社会历史所记载，而在一定历史时期又出现的现象。二是法身传承。法身传承一般指受法者从信仰对象即佛菩萨那里得到启示或者印证，没有具体的形象标志物，突显出了超人间的色彩。法身传承更强调对一种思想或者修持方式的推崇，往往对个人的修习层次有很高的要求，才能被社会所承认。比如龙树开南天铁塔亲从金刚手受法，无著亲向弥勒请教，因为龙树和无著在佛教历史上的地位，他们所传法门或思想便得到了广大佛教徒的认可。这种以超人间力量所完成的无形的传承，在历史上或者当代社会也无数次的出现，以至于真假难辨。
另外，传承在当代佛教界还有另外的意境，如一个僧人修持到一定阶段便会在教内公认的大德高僧那里印证自己的层次，这种印证无关世俗社会的一切，只是对自己修学水平的衡量。有些甚至是假借对方的存在，对自身修持的一种自证。
以上所述是关于“宗派”和“传承”的内涵及外延的大致把握，那么现在大家所说的宗派传承断失到底指的是什么，宗派传承中最为重要的东西又是什么？李永斌认为，宗派传承就是要考察是否延续了包括本体论、佛性论、信仰体系、修持方法等在内的某种佛教思想，而不是考察佛教与历史上旧有的社会制度相结合的管理体系是否仍然被政治和世俗认可。或者说，应该更注重宗派的“神”，更加强调传承的“里”，而不是注重它外在的形式和表像。
在这个基础上我们可以重新考察密宗传承的问题。密教思想经过近千年的集聚和发展，在唐代开创宗门，在社会上层取得了极大的发展，而相对于整个国家来说，其范围极为有限。因此，密宗不可避免的要面临走向民间的问题。面向民间，因经济能力、文化层次、受众范围等多方面的因素，密宗必须调整自身的传播方式。这种调整就是向简易化、通俗化、神秘化等转变的过程。而另外一方面，民众也会选择适合自身的部分加以整合，比如选择禅宗的生活方式，选择净土信仰，而选择密宗的某种修持方式。经历这样的民间化过程之后，就不难理解密宗的思想、修持方式、造像等等因素在其它各宗中广泛存在的现象。
综上，密宗在唐代盛极一时之后，其思想和因素广泛存在于其它宗派和民间信仰当中，而其宗派传承的形式与表象至明清时期断绝的历史现实，是密宗经历民间化和民众信仰形成的双向历史选择结果。简单地以密宗外在形象的传承断失来断定密宗本身的消失是不能成立的，只能说它选择了其它的表现形式。
2.密宗复兴的历史契机
民国时期政治环境造就了密宗复兴开始的历史机遇，佛教界仁人志士为密宗复兴做出了极大的贡献，也奠定了一定基础。建国以来，尤其是在极左思想为主的年代，这项历史进程又沉寂了一段时间。改革开放后，密宗复兴在文化繁荣的历史进程中又重新开始，并且出现过几次极为有利的契机，能为社会各界所关注和认同。
第一，佛教界的自觉。前中国佛教协会会长赵朴初先生对密宗的复兴很为重视，并且提出了一些途径。虽然因各种原因被搁置，但密宗复兴作为当前佛教界的一种趋势，被社会各界所认同。
第二，各地佛教文化的发掘以及地下文物的出土，促使佛教界、学术界对密宗的关注。敦煌佛教遗迹和文献的发掘整理，大量有关密宗的经典和造像引起了国内外学者的注意。法门寺唐塔地宫的面世，其中占一定成份的密教文化因素引起了社会各界的热烈探讨。密宗开始走向公众的视野。
第三，中国与世界的文化交流加强，以及两岸关系的改善，也为密宗的复兴创造了有利的机遇。日本真言宗与中国佛教界的频繁交流，不仅使密宗复兴事业得到社会的重视，而且提供了一定的借鉴和学习的可能。两岸三通，台湾佛教进入内地也成为可能，这其中就包括密宗的复兴的内容。
第四，中国近百年来佛教界和学术界围绕佛教哲学和历史单一讨论也趋向多元化，多种学科开始关注佛教，而且研究的对象也明显丰富起来。近三十年来有关人间佛教的热潮慢慢散去，或者说不是所有的学者都将精力集中于此，开始探求作为宗教核心的信仰研究。这种形势也极有利于密宗的复兴。
第五，佛教信仰形式的多元化。随着经济社会的发展，信仰人群文化层次的不断提高，社会阶层的多元化，导致佛教信仰形式不再单一，都市佛教、生活禅等多种新的佛教弘化形式不断出现。而极具特色的密宗修持法门也为众多信仰者所选择。
第六，佛教传播媒体的现代化。各种信息社会的媒体工具，消除了人们获得密宗知识和交流的障碍，使传播面积更广、速度更快。
3.密宗的当代社会处境
在各种有利的历史机遇中，中国佛教在即三十年取得了长足的发展，密宗作为复兴势头最为迅猛的宗派之一得到了社会的认可，但是由于有形的历史遗留较为薄弱，在整个佛教界中的比重仍然有限。社会各界对其根本认识也存在一定的误解，导致了密教在信众、学术、社会中的“热”，而在政府、官方佛教中的“冷”。这种现象的出现，也有其社会原因。
第一，在信众、学术和社会中产生热潮，是因为密宗复兴为广大信众提供了新的信仰理论、新的修持方法，与一部分不能满足传统佛教信众的信仰需求相适应，产生的相应感召力。一种新兴的宗教流派或者断失已久的信仰复兴，这种现象必能引起学者的注意，为他们的研究提供了新的内容。而社会总是事物发展的新潮尤为关注，因此会产生一定的热度。
第二，近年来的某些事件造成了政府和官方佛教对密宗热的回避，表现出了无奈的“冷”。密宗与藏传密教在形式和内容上多有相同想通之处，一般的社会民众并不能正确分辨，而将其统称为密教。近年来的一些宗教治安事件，使密宗变得颇为敏感，因而官方选择了“不提倡”的冷处理。
第三，受政治环境的影响。密宗复兴的几种路径当中，从日本回传是目前最为看好的一种，但是近几年中日国家关系引起的民众情绪，也多多少少的波及到了密宗回传的进程。尤其是中日国家关系近年来不断出现问题，社会民众对日本文化的抵触情绪不断蔓延。
第四，大陆佛教界自信和自觉的程度决定了密宗复兴的进度。大陆佛教界在经历了极左思潮的严酷摧残之后，复兴佛教的出路还在探索当中，对自身力量的自信没有完全建立。因而，让其迅速接受国外的佛教，还是有些勉为其难。由于文化自信的缺失，自觉地学习或者引进外来文化就更加困难，所以大都还是被动接受的姿态，自觉的任务多由台湾、香港的佛教团体承担。
香港中华密教学会张先生在发言中认为，密宗对于一般信众有以下几个特性：第一，可修行性。因为密宗的信徒不受根器的限制，只要按着次第认真修行就会得到相应的成果；第二，可成就性。密宗信仰有其自身的特点，三密加持的修持方式给人很大的信心，自己修持，佛菩萨还会相应加持，是修持者获得成就；第三，时代并进性。密宗能紧跟时代社会的潮流，与现代生活相适应，为每个时代的修持者能将宗教和世俗生活提供了可能。
西北大学佛教研究所硕士研究生谢志斌以悟光法师的书画艺术的宗教意义及现代价值为题作了发言，内容如下：《悟光法师略传》记载：法师幼时就聪慧过人，且精于美术工艺。后来还为宫庙等宗教建筑做过设计。2012年西北大学佛教研究所与香港中华密教学会合办的“佛教与当代文化建设学术研讨会”举办之际，悟光法师部分书画作品在西安展出，很多人有幸瞻仰了悟光法师的书法、绘画等佛教艺术精品。
显然，悟光法师书画艺术应归属于佛教艺术范畴。佛教艺术作为佛教文化的重要组成部分，自佛教创立初期，佛教艺术开始逐步形成并发挥其价值，在表达佛教思想、辅助宗教修行、增强宗教感情、传播佛教思想等方面贡献着它的力量并取得显著成效。悟光法师艺术作品所蕴含的宗教意义、美学价值，以及对当代社会的积极影响都是值得关注和挖掘的宝贵资源。
一、悟光法师书画艺术的主要类型
佛教艺术既是佛教的附属品，又是艺术的特殊形式，但佛教艺术又迥异于其他世俗艺术，在表现形式上也不同于佛教其他内容。佛教艺术是一种宗教艺术形式，它是在佛教影响或控制之下，以表现宗教观念，宣扬宗教教理，与佛教仪式相结合，为佛教活动或佛教宣传服务的艺术。悟光法师翻译的《密教思想与生活》中说道：“一切事物加以净化、象征的结果，密教就成立了佛像或曼陀罗以表达密教的精神。即将事相用来表达具体的密教精神，就要有形态或色彩施设的要求。这自然地就成为美的表现形式，在不知不觉中将其艺术化了，密教精神之表征也因此成为密教艺术了悟光法师的书画艺术基本属于广义中国书画艺术，但是根据其形式、内容、功能等，还可以进一步划分。要清楚地认识悟光法师艺术并对其进行分析，清晰的类型划分有助于研究更加统一、整体，并提供进一步深入研究的可能性。
首先从艺术形式划分，悟光法师书画艺术课大致分为三类：第一，书法作品，根据笔者所见到的悟光法师作品来看，这一类型的作品在数量和流通范围上都是第一位的。书写字体主要以草书为主，兼以部分隶属创作；第二，绘画作品，这类作品数量较少，主要有佛菩萨画像、山水画、装饰图案等；第三，抽象艺术，这类作品比较典型，比如悟光法师有一幅作品，纸面上方用墨笔勾勒一个圆圈，下方以草书书写“洪钩一弧大地回春”，这幅作品看似书法，但已经摆脱了书法艺术是通过毛笔展现汉字艺术书写法度的一范畴，所以应该归为抽象艺术或抽象艺术与书法艺术的结合。
其次，从作品内容来看，有以下几类：第一，佛教思想的直接展现，这类作品占悟光法师艺术作品的绝大多数，有的表达密教思想，如：一真法句、我的赞美歌和如意轮观音像等，有的是佛教修行方法的指导，如专注瑜伽法等；第二，通过描绘自然风光，赞美自然、生命或一种境界等世俗方式，表达佛教思想；第三，书写儒教、道教等中国传统文化内容，如：养先天正气等。
还可以从艺术作品的功能方面划分，可以分为用作供养、礼拜、修法的一类和抒发思想、指导修行等类别。
二、悟光法师艺术作品的宗教价值
常任侠先生曾说过：“用象征的手法来描画佛传，是佛教艺术特存的方式”，象征是佛教艺术的最大特征，悟光法师的书法艺术在传播佛教思想有哪些特殊意义，笔者认为可以从狭义几点进行概括：使深奥的佛教思想通俗化常有人感叹佛教教义深奥、晦涩，而且佛教作为外来宗教和中国有着民族文化差异，很多人面对佛教只能望洋兴叹甚至谈虎色变，将很多人拒之门外，尤其是密教思想，由于其本身的理论特点和历史原因，一般人对知知之甚少，这当然会大大影响佛教的传播范围和深远影响。悟光法师的书画艺术，用大家喜闻乐见的形象或通俗易懂的文字，将佛教密教教义表达出来。“这些密教艺术是以表彰密教精神为目的……这密教艺术，从某一观点上看，其形式的施设，能够完整地表现出密教真精神是不可或忘的如悟光法师有一幅书法作品《我的赞美诗》，用简短、平实的大白话，表达了对大日如来这位不死老人的赞美，而且描述了宇宙万物缘起性空、同体大悲等深奥的佛教思想。 2、 使抽象的佛教思想形象化
佛教的教义、佛教信徒的宗教感情、宗教体验等，都是存在于意识形态中的抽象概念，比如佛教徒心灵深处对佛、对真理、对境界的无限崇敬和向往，如果能够在具体的形象上得以倾注时的那种酣畅淋漓，这时信众们更情愿相信这些形象是真实的神圣，是超人间力量的拥有者，是能视能听的真实生命，这种感情宣泄的痛快、信仰体验的真实远远是抽象的教理概念、枯燥的语言文字无法替代的，佛教的思想在艺术形象中被活现了，艺术为佛教教义赋予了生命。
悟光法师的书画艺术就体现了这种善巧方便的艺术。比如悟光法师一幅山水画作品，以巍峨高山下一座暮色中静怡的小村庄为背景，描绘了一幅主人携宠晚归的画面，以两句话点明主题：“应知为家路，莫做迷途羊”。那种佛教所宣扬的轮转六道、了无出期，依止佛法回归净土的情怀跃然纸上，时时警戒观者发菩提心，保持正念。
3、 方便宗教修行
这里所说的修行，主要指具体的仪轨修持和法事活动。佛教出家众的生活中最重要的是宗教修行和弘法活动，在家佛教徒也十分重视修法，所以佛教艺术被用作修行是最正常的事。悟光法师的书画艺术为修法提供了修行的对境，比如法师画的圣像，常被弟子们作为修法时礼拜、观想、供养的对象，还有一部分作品是专门针对佛教修法的内容，直接指导某种修法的窍诀或用简单语句点破修法的真实精神。“这等佛像或者象征物，就是揭开神秘之键。同时把握了这键，始能通过佛像或象征物去通达密教精神。才能体认‘生’其物当体就是真的‘我’，而活现与‘全一’。 4、强化宗教感情
人是感情动物，感情需要表达和沟通，感情也是在表达和沟通的过程中得到肯定，并且进一步巩固和强化的。宗教感情是信徒与神之间的感情，一般是对自身和现实的摒弃、对神圣和圣境的向往，在佛教则表现为厌离心和欣求心，佛教徒对五浊恶世的厌离需要倾诉才能逐渐肯定，对于佛国圣境的欣求需要表白才能日渐坚定，佛教徒只有在和佛菩萨的不断交流中体验到真实的超人间，确认佛菩萨的真实存在并与其“相应”。人们很难想象怎么和非生命体甚至是无形象的虚无进行交流，而佛教艺术形象为佛教徒提供了这个方便，是宗教感情得以倾诉和交流，同时也在交流过程中感受到佛菩萨的各种情感和恩惠。“以本尊立场而言，必须圣视之，不许与普通艺术品同观。
悟光法师有一副“如意轮观音”的画像作品，据说是法师在定中亲自所见的想象，然后付诸笔端。这种艺术的创作过程是不可思议的，往往带有很强的神圣性，也正是具有这个特征，类似的作品在强化感情、增加信心方面可以起到无可替代的作用。
4、 增加宗教气氛
佛教艺术之所以能如此成功地营造这样的宗教氛围，究其原因无非是艺术的形象恰当表达了艺术家所理解的佛教思想，艺术形象对人们心灵造成的强烈感染。如上所述，悟光法师的书画艺术往往能是信徒强化宗教感情，所以观看、悬挂、张贴法师的书画，很容易地可以营造一种特有的氛围，使处在其中的人在心灵深处升起无限的敬仰，享受佛教艺术带来的感官享受和心灵慰藉。
5、 便于宗教传播
佛教艺术历来在佛教传播方面都有着特殊的作用的意义，佛教艺术相对于其他佛教内容传播方式的方便性和特殊意义主要有：形象化的艺术使人们更容易接受和理解；佛教艺术作为附加了佛教思想的艺术品，其传播范围更加广泛；佛教艺术给人很大的创造空间，使其满足了一部分具有创造性需求的人群；佛教艺术作为文化和艺术品，有更多不同需求的人收藏、保存。有研究表明“从佛教传入中国内地之初，佛教表现艺术就发挥了推动佛教弘扬传播的重要作用，先于理论的探讨和认识，被中国信众所接受。
悟光法师的书法艺术具备以上特点，既能承载佛教传播的责任，也可以作为艺术品广泛流通，间接性地起到传播佛教思想的作用。
总之，无论印度还是中国，古代还是现代，佛教艺术对佛教思想传播所起的作用是值得人们关注的，诚如黑格尔所说：“宗教往往利用艺术，来使我们更好地感到宗教的真理”。即是在将来，悟光法师的书画艺术也会继续发挥它在宗教方面的价值。
五、悟光法师书画艺术的当代价值
1、重塑伦理道德
当今社会道德滑坡是有目共睹的事实，重塑伦理道德，建设明确的是非标准，树立正确的舆论导向已经迫在眉睫。悟光法师的书画艺术中所体现的因果报应思想、劝善语句，以及儒教、道教等具有正面能量的内容，都是很好的社会教化工具，这些都会起到强有力的劝善和鼓励人们改造生命的功能。
2、提升审美品味
艺术本来是有很强的教化功能的，戏剧在娱乐大众的同时承担着移风易俗、教化人心、统一舆论导向的责任，现在的艺术品市场完全被商业化，文化性也在慢慢减弱，更何况这些在很多看来无关紧要的道德、品味、格调。佛教艺术应该自觉承担起这样的责任，坚决抵制三俗问题，现在看来佛教艺术在这一方面还是大有可为的。
悟光法师的书画艺术高格调、重教化、突出文化品味等可以为当今艺术市场和更多的领域提供借鉴意义。
3、缓解紧张压力
在这个物质大繁荣，经济大发展的社会，人民的生活水平不断提高，但是我们看到竞争空前激烈，精神极度空虚，人们希望得到一种慰藉，期望有一付灵丹妙药治疗他们的心灵，佛教艺术凭借其独有的魅力，在这一问题上能起到相应作用。
悟光法师的书画艺术传达着深厚的佛教思想，佛教认为一切问题的根源就是心，所以佛教历来非常重视心灵的健康和超越，悟光法师的书画艺术充满治心之学的调剂良方，给人带来美的享受愉悦人的精神，法师所绘佛菩萨慈悲含蓄的微笑让许多焦虑不安的心得到慰藉。
5、帮助民族团结
佛教艺术承担着重要的宣传义务，由于佛教情感的缘故，往往会使不同民族的佛教徒对其他民族的佛教艺术产生一定认同感和亲切感，甚至生活环境、历史沿革有着很大差别的民族也会因为佛教艺术的认同和接受，而不同程度地接受这个民族，对这个民族产生好感，进而促使民族团结。
悟光法师是日本佛教真言宗高野山派金刚峰寺中院流第五十四代传法大阿阇梨，又是中国佛教真言宗五智山光明王寺光明流第一代传灯大阿阇梨，法师在日本佛教界和中国佛教界的特殊地位，决定其包含佛教思想的书画作品在两国真言宗部分信徒中都具有一定的感召力和认同感。
6、促进文化交流
因为悟光法师在日本佛教、台湾佛教、中国大陆佛教界特殊的地位，其书画艺术同时也是文化成果，所以，悟光法师的书画艺术的流通，也必然会促进中日文化、两岸文化的交流。
佛教艺术的历史意义既深且远，千百年来它对佛教、对艺术、对文化、对政治等各方面的影响是显而易见的；悟光法师书画艺术的宗教意义与当代价值既丰且厚，现在和未来它对宗教、人生、对社会、对心灵、对生活的作用都是不容小觑的。
最后，李利安教授对本次座谈会进行了总结。香港中华密教学会为陕西省社会科学院宗教所赠送了一套《真言宗全书》，座谈会在热烈的掌声中圆满结束。
