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高昌摩尼教艺术中的女神形象与教会中的女性教徒——以吐鲁番出土摩尼教残片Ⅲ7283为例

作者:王媛媛






  吐鲁番出土的摩尼教艺术品中有很多女性形象,既有摩尼教神话世界中出现的女性神灵,也有人世间的女选民、女听者。两者的区别不仅在于是否有头光,更重要的是她们的服饰:女神一般多穿彩色外袍,而女选民俱是白衣白帽。本文将要讨论的重点是前者,但需要指出的是,此处的“女神”,不仅包括摩尼教教义神话中拥有明确尊号的两位女性神灵:“生命母(the Mother of Life)”①和“光明女神(the Maiden of Light)”②,更有一些以女性形象出现却暂时无法比对出其神号者,即如编号为Ⅲ7283的文书上残留的细画形象一样(图一)③。
  一 Ⅲ7283文书插画中的头冠
  Ⅲ7283细画残片出土于高昌城的a寺遗址,其中一面尚余4行中古波斯语经文,还有一行只能看到一点墨迹,因残损严重,主题不明④。细画左边残有红褐色头光和身光的一部分,这里原来应该绘着一尊摩尼教神灵,我们还能隐约看到他(她)的黑色头发和随头发垂下的白色披巾。神灵的旁边画着几个头像,其中一个面目还算清晰,可以看出是一位戴着头冠的黑发女子,冠饰中间有一个金色圆环(可能是双层同心圆),围绕圆环的是两瓣向上伸出的白色饰物,似共同合成一月牙形。其他几个头像的装束与之一致,因此,这些头像均为女性无疑。她们都被分盛于金色托盘上,最靠近神灵的一个纵列画有两个托盘,每盘上放着一个女性头像。但从第二个托盘下方露出的一段白色来看,显然下面还有头像和托盘。第二纵列画有三个托盘,每盘放着两个女性头像,且尺寸比前一列略小。在第三个托盘下方同样也残留着两个冠饰的一部分。因此,从两组之间在托盘与头像尺寸上的递减,以及头像数量上的递增关系来推测,或许更右边还有装着三个乃至更多头像的托盘。也就是说,这种装头像的托盘很可能围绕于神灵周身。
  或许,这幅奇异的画面对谙于中国传统文化的观者来说,颇难理解。因为在中国的传统宗教画像甚至世俗绘画中,盘上放着人头大多给人以血腥惊悚的印象,几乎不可能是一种正面的形象,遑论象征神圣了。即便是单纯以人头作为装饰物,也有可能象征着邪恶。藏传佛教的艺术符号中就有人头装饰,如某些怒相神或护法神会手持人头或带着装饰了人头的长花环,这里的人头代表“色”;在一些法器如金刚橛或天杖上,一般也饰有三个人头,它们分别代表了欲望、邪恶和痴愚⑤。但是,在上古晚期至中世纪早期的西亚艺术中,以人头为装饰的建筑物或镶嵌画较为常见,并非邪恶的象征⑥。Ⅲ7283透露出的应该就是一种更近于本教发源地的艺术风格⑦,其作者或许也来自西亚教会,因为从画中女性所戴冠饰来判断,这些盛在金色托盘里的人头表现的都是具备神性的女子形象,绝非恶灵。
  这些冠饰在吐鲁番出土的摩尼教艺术品中屡有所见,如Ⅲ4965残片正面(?)的细画(图二)⑧。画中主角是一位摩尼教神灵,被复杂的多重头光围绕,从内向外分别呈金色、蓝色、红褐色和绿色,而最外圈还有一个月牙状的金色光环。在红褐色光轮中可以清楚地辨认出8个头像,其头冠的形状虽不完整,但仍可看出中间的金色同心圆和圆两边类似月牙状的物体,与Ⅲ7283几乎一模一样。因此,即便光轮中的头像已面目不清,但显然是一些女性神灵。克里木凯特教授认为,这些头像原本应有12个,象征着十二顶光明王冠,而中间的主神可能是光明王国的最高神——明尊⑨。古乐慈(Z.Gulácsi)则认为她们应该是围绕在“第三使(Thc Third Messenger)”身边的十二圣女⑩。在这尊主神上方两侧各有一带头光的人物形象,应该也是光明王国的神灵(11)。他们共同托着一个金色的巨大王冠,悬于主神头顶上方。这两个人物都戴有冠饰,其主体部分与Ⅲ7283一样,但后面还衬着一个蓝色镶金边的扇形物,乍看之下有些像满族妇女的“旗头”。这种附有蓝色扇面物的头冠也出现在该残片另一面上(图三)(12),画中主神的容貌已不清,黑发,环有两重头光。其冠饰的主体部分仍与Ⅲ7283相似,但后面附有蓝色扇面物,扇面最上端的边缘有一圈以黑线勾勒的联珠纹,上方有一戴同样冠饰的小型头像。小头像上又是一个尺寸略大的扇面物,分别涂成了褐色、金色和蓝色三层。对于主神头冠与画面顶端大扇面物之间的小型头像,克里木凯特认为它是主神头冠上的一个装饰;古乐慈则认为大扇面物也是一个头冠,小型头像是其组成部分,代替了本应出现于此的金色圆饰(13)。从大扇面物的形状来看,它或许是一头冠。但小头像则更可能是主神头冠的一部分。此像绘于大扇面物偏下方,紧贴于主神头冠上缘的联珠纹,似与之成一体。而且,按照画中其他的蓝色扇面头冠的样式,若小头像是金圆饰的替代物,其位置也应该与金圆饰一样位于扇面中心,而不是偏下。在大扇面物两侧各有一长着金色羽翼的神灵,其所戴冠饰与立于主神右方的绿衣胁侍神一样,都是主体部分与Ⅲ7283一致,后衬镶金的蓝色扇面物。
  另有,编号为Ⅲ134的细画残片背面(图四)(14)绘有两尊带头光的神灵,右边一位身着红衣,头戴冠饰。其冠饰的主体部分也与Ⅲ7283形似,但在正中的同心圆外还绘有一圈花瓣纹。此外,在主体部分之后露出暗红色的一块,上用黑线勾勒花纹,不知其是否为上述蓝色扇面物,只是颜色有别而已。
  与Ⅲ7283上头冠基本相似的,还有Ⅲ4959正面(图五)(15)下端残留的一位神灵的头冠部分。它没有扇面物,但金色圆环两侧的白色饰物用黑色双线勾勒,且饰物中还绘有黑色横纹。该神灵被比定为象征智慧的光明女神(16)。在中古波斯语、帕提亚语摩尼祷文残片M23的页边上(图六),也出现了一个与Ⅲ4959外形相似的头冠(17)。该残片正面的装饰图案中有一个带足圆盘,上盛一些象征性食物(18),中央放着一顶头冠:中间为花状圆盘形,两边是绘有横纹的饰物。帕提亚语《胡威达曼》(Hūyadagmān)残片M223正面的页边处也绘有一圆盘,现仅存足部(图七)(19)。从花纹来看,盘子的样式与M23一样,或许盘上也放有一个同样的头冠。
  上述几幅细画中的头冠,或是与Ⅲ7283几乎完全一致,或是主体部分与Ⅲ7283一致。尽管我们不能仅凭头冠来判断佩戴者的身份、名号甚至性别,但他(她)们显然都是光明王国的神灵,且可能部分是女神。因此,Ⅲ7283中放在托盘上的头像也应该具有光明的神性,即便她们没有象征神灵身份的头光。更重要的是,此类头冠在高昌摩尼教艺术品中多有出现,它们的整体形制不完全一致,但主体部分(亦即Ⅲ7283上所绘样式)大致相同,可以说虽有万变,仍未离其宗。因此,如Ⅲ7283上所绘之头冠,在高昌摩尼教艺术中必有其重要性,或许传达着某种特殊的宗教寓义。不同的画者在展现“头冠”这一客体时,运用了不同的外在表现形式,但主题元素都没有变。显然,这一重要的主题元素不是当时的画者随机创造出来的,当有一定的宗教依据或灵感来源。如前所述,摩尼头冠的原型或可追溯至当时回鹘贵族所戴的帽冠,这里的头冠或许可以从摩尼教众所周知的“日月”崇拜中觅出一点痕迹。
  细观Ⅲ7283上的头冠,它由两部分组成:中间为一金色圆盘,承托着它的是向上弯起的一个白色似月牙形的饰物。这两部分的颜色分别与日、月的颜色相对应,且头冠的整体形状颇类*,即弯月位于下方承托着太阳。“日月”不仅在摩尼教义中占有极其重要的地位(20),而且还分别代表着教中大神:太阳象征第三使,月亮象征着光明夷数、摩尼(21)。那么,“日月”在宗教文献上的重要性定然要在艺术形式上有所反映。而且,日月王冠在摩尼教的发源地波斯有悠久的传统,中亚地区的一些神灵也头戴日月冠,甚至有研究认为突厥第一汗国时期的可汗亦戴日月王冠(22)。摩尼教日月头冠的灵感是否也与此有关,未为可知。
  更值得注意的是,日月形纹样在高昌摩尼教艺术品中并不罕见。在前述Ⅲ4965画面顶端的大扇面物上,就绘有一一间隔开的三个金色日月形和两个圆盘形物体。此外,在吐鲁番出土的摩尼教壁画、文书插图和丝织品中,还发现有日月形头光,只是日与月的具体形状以及两者之间的构成比例略有变化,多呈*状,即象征太阳的圆形部分比例稍大,下方的月牙更为尖细、弯翘,几乎环绕着整个太阳。发现于高昌K寺遗址的著名壁画Ⅲ6918(图八),画上摩尼的头光可谓此类之典型。前引Ⅲ4965残片正面(?)中的主神,在其最外圈的绿色头光之外,还围着一弯金色的月牙状头光,这显然也构成了日月的形制。同样的金色月牙状头光还见于Ⅲ6626 & Ⅲ6379c正面(图九)(23),画上主神的容貌已不清,但从残留的金粉仍能看出其大致轮廓。他身着镶金边的外袍,有金色身光和红色头光。头光外围还有一圈金粉,正好勾勒出一个形似弯月的光环。在另一块K寺出土的摩尼教丝织残片Ⅲ6270上(图一〇)(24)绘有一位白衣选民,他不仅有椭圆形身光,还有日月形头光,只是其月牙状头光向上伸展地过长,以至于形状不如前两例标准。艺术是一种创造活动,它允许有夸张或变形。这些日月纹样虽然没有一个统一的模式,但其所内含的教义主旨和透露的灵感来源却只有一个。因此,“日月”在摩尼教文献与艺术中举足轻重的地位,或许是影响Ⅲ7283上头冠形制的一个重要因素。
  二 Ⅲ7283中的女神形象和选民白衣上的“女神像章”
  对于Ⅲ7283中女性头像的象征意义,古乐慈认为是选民食物中光明分子的人格化(25)。笔者赞同此说,因为由头像下方的金色托盘,可以更为清晰地领悟到画者所欲传达的这一宗教理念。
  在高昌摩尼教艺术中出现的托盘大多用来盛放食物或象征性食物。如Ⅲ4979背面的庇麻节仪式画(图一一)(26),在仪式场地正中就摆放了一个带足的金色圆盘,盘中放着瓜果。又如,前引Ⅲ4959残片(27)的右上方绘有一位男性神灵,他右手端着一个金色的盘子,式样与Ⅲ7283极其相似,盘上有一条鱼。在编号为Ⅲ6258a的残片正面(图一二)(28)尚留有一个上身赤裸的人物形象,其右手也端着一个金色的盘子,且与Ⅲ7283一样以朱笔勾勒边沿和盘身,可惜无法看出其上是否盛有东西。绘有两位白衣选民和两位听者形象的Ⅲ4974正面(图一三)上(29)也有一个盘子,上面可能盛有食物。此外,盘子还出现在一些经文残片的页边作为装饰(30)。不过,也有一个例外。柏孜克里克65号窟出土的粟特文摩尼教书信(81TB65:1)上有一副插画(图一四)(31):画面左右两边各有一位立于莲花上的神灵,他们中间竖写着一行金字,字上有一个用红飘带围成的倒三角形空白区。在倒三角形的正上方有一个金色托盘,式样与Ⅲ7283一致。盘上放着一顶头冠,而并非食物或象征性食物。尽管如此,我们也不能凭此一例就否认,出现于摩尼教艺术中的盘子通常是盛放食物或象征性食物的。由是,Ⅲ7283金盘中的头像很可能也属于象征性食物,之所以用具备神性的女子形象来表现,或许是为了暗示食物中的神性,而这种神性自然就是光明分子,因为摩尼教选民笃信他们所吃食物中含有丰富的光明分子(32)。
  在摩尼教创世神话中,世间光明分子的总化身是“初人”(伊朗语文献称之为Ohrmizd,突厥文则称为Xormuzda)的五个儿子,在汉文摩尼教经典中称为“五明身”、“五明”等。明父为了打击入侵的黑暗势力,“召唤”出生命母,再由她召唤来初人。初人带着五种神力投入战斗,这五种神力是他的“儿子”,也是“武器”,即光明五分子(气、风、明、水、火)。为了暂时满足黑暗势力的贪欲从而永远毁灭它,初人以自己为饵。黑暗势力抓住了“光明分子”,撕成粉碎后吞了进去。此后,就产生了光明与黑暗的混合,即这个世界的现实状态(33)。正如汉文《摩尼教残经》所云:“其五类魔,黏五明身,如蝇着蜜,如鸟被黍离,如鱼吞钩。以是义故,净风明使以五类魔及五明身,二力和合,造成世界——十天八地。如是世界,即是明身医疗药堂,亦是暗魔禁系牢狱。”(34)这些教义神话在吐鲁番出土的摩尼教文献中也有详细的描述。帕提亚语文书残片M710 & M5877(=T Ⅱ D 138c)记录了初人与黑暗势力之间的战斗:
  因为同情……
  他(初人)披上肉体的……
  奥姆兹[神]的第一件外衣;
  当他用(他)五个儿子套住敌人,
  他向黑暗势力交出了(他的)灵魂;
  他牺牲了自己的灵魂;
  为了(他的)儿子(他的肢体)散架。
  他羁绊住敌人,他救活(他)儿子的生命。
  用他的善良高贵挽救了这个王国。
  [然后]仁慈的父亲[和他的]兄弟们出现并[拯救]其自身的明性。(35)
  从上文可以看出,初人的五个儿子又是他自身的灵魂,或被称为“活的灵魂(Living Soul)”(36)。在帕提亚语残片M7中就有一段查拉图斯特拉(Zarathustra)与他自己的灵魂之间的对话,这里的查拉图斯特拉是摩尼教神话中的拯救先知之一,与琐罗亚斯德教没有关系,他的灵魂则是被囚禁在世间的光明分子:
  当拯救者,正义的查拉图斯特拉与他的灵魂(grīv)对话时,(他说):
  “你沉睡于宿醉般的昏迷当中,请清醒过来并看着我。
  祥和的世界,我从那里为你而被遣下凡:“好的!”
  它(永恒灵魂)回答道:“我,我是Srōshāvd(明父)(37)柔弱、天真的儿子。
  我现已不纯洁,我忍受了折磨。请助我脱离这死亡的魔爪。”
  查拉图斯特拉说:“好的”并问它一个久远的问题:“你是我的分支吗?”
  “永生的力量和来自天国的救赎即将降临于你,它来自你的家园。
  请跟随我,温善之子,把光明的花环戴在你的头上,
  你是伟大的神子,却变得如此凄苦,无论何处你都得乞讨度日……。”(38)
  这里,查拉图斯特拉称光明分子为“温善之子”(即初人的儿子)(39),而光明分子自称为明父的儿子,应该是为了突显其源自光明王国。一首向“活的灵魂”祈祷的帕提亚语赞美诗也将圣餐中的光明分子称为“上帝的儿子”(40)。与光明分子有关的经典还有很多,无法一一引出,但由上述可知,在摩尼教徒心目中,光明分子(或五明子)是初人的儿子。那么,按照常理,文献中光明分子反映在宗教艺术上自应是男性神灵的形象,然而,Ⅲ7283却将其艺术处理为女子的形象。虽然早期摩尼教科普特语文书曾将光明女神比做初人五子之一——“火”(41),但这并不能成为将其变为女相的文献依据。首先,我们不能将4世纪前后北非教团的情况套用于8/9~11世纪左右的高昌教会;其次,“火”只是初人五子之一,不能代表世间一切的光明分子。更何况,将本应为男性神灵的五明形象变作女子,也和摩尼教对女性的一贯态度相左。
  尽管该教的教义神话中也有女神,即生命母和光明女神,吐鲁番出土文书中也有相关的赞美诗。但她们却是教中仅有的两位呈现女相的神灵(42),比之其他宗教,数量显然太少。总体而言,摩尼教对女性的态度是避而远之,甚至是厌恶的。芮传明先生认为,摩尼教有意无意地将能够想象出来的一切罪恶的根源都归咎于阴性角色或女性人物(43)。这应该缘于黑暗王国的雌性贪魔(Az)是“所有魔鬼邪恶的母体”,正是她俘虏了光明分子,并将之囚禁于人的肉身,无法解脱:
  Az,(贪魔),[是]所有魔鬼邪恶的母体,她怒火中烧,挑起大乱来帮助自己的灵魂。
  她以恶魔的肮脏和雌魔的污秽做成肉体,并附身其中。
  然后她用五明子,奥姆兹神(即初人——笔者注)的盔甲,做成善良的灵魂,并将之困于肉身中。
  她把他(第一个人)变得仿佛又盲又聋,不省人事,迷乱困惑,这样,他就不知道自身的来源和家族何在。
  她使肉体成为牢笼,将悲惨的灵魂囚禁其中。(它哭号着):“俘获我的恶魔,雌魔和所有雌性鬼怪,对我如此残酷。”
  她把灵魂牢牢囚禁在可憎的肉体中;她让它充满了憎恨和罪孽,愤怒和仇恨。(44)
  上文描写了贪魔创造人类的罪恶,其中,“第一个人”指的是亚当(Adam)。可以说,拯救是摩尼教义的核心,之所以要众神降临凡间、救赎世人,乃因雌性贪魔将光明分子困于人类肉体中,混淆二宗,而这就成为一切罪孽的根源。这一理念在摩尼教文学作品中也有所反映。中古波斯语譬喻文残片M46讲述了国王的女儿因一名优秀的男子得了相思病,为治愈她,国王派人去捉拿藏身树上的男子。最后,这名男子被一老妇人从树上骗下来,并被国王囚禁(45)。这里的男子,象征着被囚禁在肉体里的灵魂或被禁锢在世间的光明,公主是贪婪物质的化身(46),而从树上将男子诱惑下来的老妇人可能是黑暗王国的人格化(47)。无疑,此文中的女性,不论年老、年少,均被目为贪婪和邪恶的象征。
  摩尼在早期传教时,曾派弟子阿达(Addā)往东罗马帝国建立教团。有一份粟特语文书记录了摩尼对阿达此行的教诲:首先要求他“抛弃一切(除非是必需的东西);你应[安于]贫穷和[圣洁],这是一切福祉的基础”,而第二条就“说到与女子的关系并(就此事)[给予了]详尽的教诲”(48)。可见在摩尼教徒心目中,与女性的关系及如何与之相处非常重要,而他们的做法就是远离女子。中古波斯语文书M2描述了摩尼的另一位传法弟子阿莫(Ammō)受命向东方传教,当到达贵霜边境时,一位名叫巴伽德(Bagārd)的东方(Xwārāsān)(49)边界女神出现在他面前,试图阻止其东向而行。在女神的询问下,阿莫提到了本教戒律:“我们不吃肉不饮酒,我们(还)远离女子”(50)。帕提亚语文书M4577警告男选民,当他们偶尔需要女子来做饭时,要将这些女子当作仆人,不要引火烧身(51)。汉文《摩尼教残经》亦诫云:“远离调悔、戏笑及以诤论……能于女人作虚假想,不为诸色之所留难,如鸟高飞,不殉罗网。”(52)
  那么,以摩尼教对女性的贬抑态度来看,像Ⅲ7283这样,有意将光明分子绘成女子的形象,颇匪夷所思。这不仅与光明分子在经典教义中原应具备的男子形貌背道而驰,且明显有异于摩尼教对女性的态度。作为初人的儿子,光明分子来自光明王国,具备神性本源。即便在与黑暗混杂之后,也是一种至为神圣的物质。而摩尼教的文学作品却一贯将女子作为欲望、贪婪等黑暗特性的象征。其实,这种宗教文学与艺术间的反差不仅体现于书面创作中,在高昌摩尼教徒的衣饰上也有所反映。
  在高昌发现的Ⅲ6918大型壁画中,摩尼的上臂处绘有一方形“像章”,章内是一个女神的半身像。而K寺遗址发现的另一小块壁画残片Ⅲ6917(图一五)上绘着饰有一圆形像章的选民白袍,章中也有一个女神像(53)。此外,艾伯特(Jorinde Ebert)教授在其大作中还刊布了另一个编号为Ⅲ6606(图一六)的棉布画残片,并认为画上人物的左肩下也有一方形像章,章内为一女神头像(54)。格伦威德尔在他的考古报告中留有一幅高昌壁画的线描图(图一七),图中主要人物右肩下的衣服上也有一个女神头像的方形佩章(55)。对于这些像章,艾伯特以西方基督教会仪式服上的徽章为参考,认为它们是摩尼教选民等级的象征和标志,且衣上佩有像章者都应是高级选民,即汉文《摩尼光佛教法仪略》“五级仪”中前三等。
  将女子头像制成徽章佩带于身,这种做法恐为摩尼教之独创,鲜见于其他宗教。尽管西方基督教会的仪式服上也有佩章,但其中为女子像者几乎没有。佛教之袈裟、道家之道袍上亦不见缀有女菩萨或女仙人的头像。依常理,除非这位女神是教内外公认的重要神灵,否则,作为出家出世之人,无端穿着饰有女子样貌的衣服招摇,总是有违教化的。若套用佛教术语,则他们口中所念之“色即是空”就无法自圆其说了。
  综合前述Ⅲ7283将光明分子画为女性形象一事,我们认为,这些与经典文献记载相反、违背一贯戒律的表现手法可能从侧面说明,比之早期教会,高昌摩尼教中女神(尤其是光明女神)的实际地位或许有所上升。不论在现实社会中,教徒对女子的态度如何,至少他们对女神是比较尊崇的,而这些可能和高昌教会中女性教徒数量的增多有关。
  三 光明女神信仰和女性教徒
  关于上述衣服佩章内女神的身份,有两种不同的解释:“天堂之后(heavenly queen/basilissa)”,即高昌摩尼教会的人格化,或者是光明女神(56)。笔者以为,她更有可能是光明女神。
  前面已经提到,在摩尼教中只有两位实质意义上的女神。与光明女神相比,生命母在创世神话中的活动很少,所起的作用并不突出(57)。光明女神由第三使召唤出,并以女体诱惑黑暗中的雄魔。然后,她与“光明夷数”、初人一起构成一组拯救神住在月亮上(58)。通过有关的吐鲁番摩尼教文书,我们会发现光明女神不仅在高昌教会中享有较高的地位,且与教会领袖(包括摩尼)之间有着特殊的“精神交往”。
  在帕提亚语摩尼赞美诗残片M38中,摩尼不仅被称为弥勒佛(Maitreya),更将夷数和光明女神的双重神性集于一身:
  ……伟大的弥勒佛,众神尊贵的使者,宗教的代言人,……夷数——光明女神,大德摩尼,夷数——光明女神——大德摩尼,赐予我(仁慈),啊,仁慈的光明使者!拯救我的灵魂免受轮回之苦,拯救我的灵魂免受轮回之苦……(59)
  在为教会领袖祈福的祷文中,信徒们要先向明父的“清净光明,大力智慧”四面尊严祈祷,再向三位拯救神——夷数、光明女神和瓦赫曼(60)祈祷:
  至高无上的神,永恒的主,(您)君主们,(您)两个崇高的光源,强大的光耀柱,灵魂的拯救者,主摩尼,您三位被创造出的神圣主宰者:[1]永远敬爱的拯救者(或“赋予生气者,zīndakkar),夷数,[2]美丽高贵的光明女神,[3]降临凡间的最高神,光明瓦赫曼:这些具备神力的伟大的神,这些强大的神灵,愿他们赐予我们新的祝福,欢愉和新的快乐……(还有)幸福和新的拯救!(61)
  夷数、光明女神和瓦赫曼是吐鲁番摩尼教文献中较常见的一个神灵组合,教会领袖及信众的福祉要靠他们的赐予,而光明女神是其中仅有的一位女性神灵。一首教会及主教赞美诗中也出现了含义相同的祷词:
  愿光明使者,夷数,光明女神和瓦赫曼赐予我们来自明父及其子,还有圣灵的爱,拯救,神性,智慧,悟性与真知。(62)
  中古波斯语文书M31是教徒们对慕阇的赞美诗,其中祝福道:
  愿即将降临的三位神,我们灵魂的拯救者赐予[福祉]。兄弟们,使者和精灵们,请保佑这位有着崇高名字的慕阇,他是由瓦赫曼派到我们身边的。(63)
  此外,高昌教会中重要的仪式活动也与光明女神有关,特别是教会领袖的就职仪式。慕阇的就职赞美诗中就提到了她:
  (赞颂)您,东方的新慕阇和正义之教的领袖。因为,在君主的王族中,您诞生于幸福的星座之下。[即将降临的]三位:夷数,(光明)女神和瓦赫曼……(64)
  从以上材料可以看出,光明女神是与摩尼、教会领袖及日常宗教实践有着密切关联的神灵,且是唯一的一位女神,那么,出现在教会领袖衣服上的头像可能正是她。艾伯特教授曾指出,这种饰有女神头像的衣服是教会重大庆典上的仪式服(65)。慕阇的就职典礼正属此类盛会之一,既然在其就职典礼的赞美诗中要歌颂光明女神,那么,再配以饰有她头像的法衣似乎就更应景了。而之所以选用光明女神的头像,应该是由于她在神灵谱系里的重要地位。
  女神崇拜在上古甚为流行,因大母神原型的统治占据了原始状态的人类心理(66)。女神在当时被认为是一切生命的源头,她就是大自然和大地本身,与四时流传、生死轮回休戚相关。如古代欧洲到处都能看到象征生命创造的母体符号(67)。现存中国古籍里的女神也不少,且分属三种基本类型:原始的女神、巫术的女神和人祖的女神(68)。但是,随着父系社会的到来,女神逐渐隐没在父神的光环之下。摩尼教创世神话中的首位女神——生命母就是由明父“召唤”(Emanation)来的。先有男神再有女神,以及两者之间这种无性“召唤”的方式,都表明摩尼教从初创期就抱有不重女神的观念,其从属、次要的地位由来有自。可以想见,光明女神信仰在早期教会中应该不被看重。到了高昌教会时期,光明女神地位的上升,应该主要和她自身的宗教职能有关。也就是说,她的某种宗教职能为信徒所看重,当她在执行这项职能时,会使信徒的愿望成真或带来他们所祈盼的福祉。只有这样,她才会赢得更多人的崇拜,进而提升其在神灵体系中的位次。
  综观光明女神所具备的几项宗教职能,除了给教会及其主教带来幸运和祝福外,其吸引信徒之处当然不是她用美貌引诱黑暗魔王,而是她会引导死者的灵魂进入光明王国(69)。这项宗教职能在中古波斯语文书M727a背面的赞美诗上有所反映。诗文告诉信徒,人类灵魂在面临审判时,尘世俗物无法助其升入天国,只有明父和光明女神才能给予帮助:
  ……堕落的异端和(欺诈的)教士们,
  披风、外衣、素锦和花缎,
  女子的风骚献媚和欢娱享乐的曲调,
  果园和花圃里真正可爱的景色,
  礼品,天赋和承诺:
  ——他们对痛苦的那天没有任何帮助。
  明父和光明女神的形象,
  这才是对[痛苦的]那天唯一有帮助的。(70)
  这里,“痛苦的那天”显然指的是人们弥留之际,而光明女神会在那时出现于垂死的获救灵魂面前(71)。刺绣丝织品残片Ⅲ6251(图一八)上的主要人物一般被认为是光明女神(72),她手中托着一个象征“光明之舟”的物品,将世间的光明分子送回光明王国。这一形象正代表了光明女神超度灵魂的宗教职能。死后灵魂回归光明王国是摩尼教拯救的目的,也是教徒皈依和修行的最终目的。如果他们更为崇奉光明女神的心理动机与其超度灵魂的职能有关,这也表明了高昌回鹘的教徒看重末世说,对来世有着更深的祈盼。
  此外,光明女神本身的品质和美德可能也使她获得了更多的信徒。在摩尼教义中,12位神灵分别代表不同的美德,其中,光明女神是宁静祥和、温柔仁慈的象征(73)。一篇歌颂月中众神的帕提亚语文书写道:
  仁慈的母亲,光明女神,祖尔万神的灵魂,
  一切智慧之首,[启迪了]一切众神,——(您)永远神圣!(74)
  光明女神还是善良的化身,如在光明王国赞美诗中对她的描述:
  善良,是永恒不灭的灵魂,是明父的智慧和众神的光耀。您是光明世界中生命的启示,而且是那些充满非凡神力与智慧的众启示之首。您让祖尔万的灵魂更加强大。(75)
  作为女神,她的这些品质和美德对信徒来说,有很强的亲和力。对于这一点,我们从佛教的观音也能看出来。观音信仰无疑是中国最为流行的信仰之一。最初的印度佛教中,观音大士为男相,只是在进入中国后才逐渐转变为女身。这一转变过程始于何时说法不一,一般认为大致从六朝后期女身观音就已出现,到宋朝普及,这中间经历了几百年的过渡期(76)。而观音成为女神后,更因其温善形象、慈悲为怀在中国赢得了更多的信众,其中尤以女信徒居多。尽管摩尼教的光明女神与佛教的观音全无干系,但她们都是女神,且在信徒心目中都是仁慈善良的化身,而前者接引灵魂升入光明王国这一职能,似乎也像是在“普渡众生”。那么,两者性别、职能上的共同点,在各自信徒心目中所产生的共鸣或许也相差不大。观音之能吸引信众,我们自不难理解光明女神在摩尼教徒中的影响了。不过,光明女神的影响应该只是相对的,以她的头像作为高级选民的佩章,并不意味着其宗教威慑力凌驾于其他男性主神,如明尊、夷数或教主摩尼本人之上。同时,有必要申明一点,即便女神信仰有转盛的趋势,在无确凿证据之前,不宜将Ⅲ7283上表现光明分子的女性形象等同于光明女神。尽管我们暂时无法比定出她们的具体名号,但她们的存在至少暗示了女神信仰在高昌教会中格外流行。
  此外,在女神信仰更盛的同时,高昌回鹘境内女性摩尼信徒(包括选民、听者)的地位和比重似乎也有所上升。其实,在早期摩尼教史文献中,宣扬摩尼及其弟子的医术和神异的记载就多以女子为例。如一个名叫娜芙莎(Nafshā)的女孩在摩尼的治疗下恢复了健康,最终,她和她的姐姐塔迪(Tadī)皇后,都皈依了摩尼:
  [主摩尼],使徒,降临到包括娜芙莎在内的所有人面前,他把手放在娜芙莎身上,她即刻痊愈了,并完全从痛苦中解脱出来。所有人都震惊于这个奇迹。于是很多人重新归依这一信仰。还有娜芙莎的姐姐,塔迪王后,国王的妻子,怀着巨大的……来到大德阿达的面前,并从他那里……接受了真理……(77)
  另有一段记载是摩尼的弟子加布里亚布(Gabryab)在雷范(Revān)基督教会中展现的一个医术奇迹:
  他要来油和水并祝福她。他令(他们)记在上面(?),同时令(她)喝了它(?)。立刻,就在当场,女孩的病[治]好了,[且]痛苦完全消失了,她站在那,身体[健康],如同她……(根本)没有[生过病]。
  加布里亚布接纳了……雷范[的]国王和王后,女孩的[母亲],还有女孩本人归依听者的教会,用圣油(对他们施以涂油礼)。[他]告诫(他们),“从现在起,不可再敬奉……异端[和]偶像、魔鬼。”(78)
  略去故事中的神异成分,我们可以看出,摩尼在世时就已将女性作为传教的适宜人群。原本女子对宗教信仰的灵敏度就高于男子。她们以自己独到的生存体验去洞察人与神的关系,去探究作为有限个体的生命意义,并在对神圣价值的追寻中不断向上提升自己,因而比之男性,她们更容易走近神、跟随神(79)。同时,宗教也从神秘的方面解放她们中的多数(80)。
  高昌女性教徒地位的变化,在一些教会文献上有或多或少的反映。在写给教会的赞美诗中,一般是按教会等级顺序依次对相关人物进行礼颂,如中古波斯语文书M36:
  愿[永远的福祉]再次降临到你身上,坐在先知宝座上,[拥有美名的]慕阇……
  真理的七十二位拂多诞,美德之路上的主教:愿他们同样拥有更多荣耀和欢乐!愿他们的美名伴随着颂扬之声传遍所有教会和每个教区。
  养育众神之子的三百六十位默奚悉德,主摩尼的儿子:愿他们在与日俱增的仁慈和欢乐中拥有愉悦和快乐。
  聪颖的主教们传授并揭示了智慧的奥秘,[勇敢]瓦赫曼的长笛演奏者们,在初次呼唤发出之际[吹奏美妙的旋律],……
  ……善良的抄经员,众神之子,坚强的人,精神的使者;执行并完成救世主心愿的纯洁少女们:[愿他们]不受任何伤害……
  所有纯洁的选民,来自上天的羔羊,悲叹、恸哭和哀悼着最高灵魂,即友人夷数之子的白鸽,歌唱颂扬圣灵的人:(愿他们得到保佑)。
  祝福姐妹们,圣洁的少女们,光明新郎(夷数)的新娘。愿坐在拯救右手边的人为其增彩,愿她们进入永恒王国。
  永恒箴言的虔诚听者,他们是圣教之墙:愿他们获得更多的幸运和祝福,愿他们在救世主的戒律下获得完美。(81)
  这首诗显然不是一份神灵排位表,而是按“五级仪”的顺序来祝福世间众人:首先是慕阇、拂多诞和默奚悉德等高级选民,然后是长笛演奏者、抄经员、纯洁少女、选民、姐妹们,最后是一般听者。尽管我们不清楚“纯洁少女”指代什么,但在“选民”之后、“听者”之前出现的“姐妹们”应该指女选民。在同类赞美诗中,她们的排序一般都是如此:
  我们尊敬且赞颂伟大的慕阇们,他们支持和供奉着勇敢的圣教的主宰者,瓦赫曼。
  还要赞美七十二位拂多诞,他们照料着这个繁茂旺盛的花园(教会)。
  愿救赎与和平,生命与欢乐[降临]给所有的默奚悉德,他们护卫着荣耀之母的宝藏。
  愿拯救之神,瓦赫曼赐这些传授神秘真知的教士们以新的力量。
  愿和平与欢乐降临给虔诚的抄经员,他们记下了众神的永恒箴言!
  请保佑正义之人(选民),结满果实的绿树……永远。
  歌颂等待俊俏新郎的神圣姐妹。
  ……和平,生命和救赎……赐予虔诚的听者,他们汇聚于受压迫的教会。(82)
  文中“选民”之后、“听者”之前特别出现了一个“神圣姐妹”的字眼,克里木凯特认为可能与《马太福音》第25章譬喻故事中的聪慧少女有关(83),亦即将摩尼教女选民比作那些发挥上帝所赐的宝贵天赋,积极创造,等待基督降临的人。高昌教会在一年一度的庇麻圣节仪式上,仍是按照前述顺序对教会上下进行歌颂:
  我们尊敬高贵的慕阇。
  我们尊敬伟大的拂多诞。
  我们尊敬聪慧的默奚悉德。
  我们尊敬善良正直的抄经员。
  我们尊敬美妙赞美诗的唱诗人。
  我们尊敬纯洁的正义者(选民)。
  我们尊敬神圣的少女。
  我们向您亲自从真知的精神中挑选出来的整个光明之族献上敬意和赞颂。(84)
  在上引三段材料中,和“听者”一样,“选民”这一群体并未特别注明性别,应该是指代一个整体,即男女选民,但其后又突出强调对女选民的祝福和赞美,并形成了定式。我们无法得知信徒们对教外女子是否持躲避甚至厌恶的态度,但至少他们对信教女子很是看重,不仅将其比作积极守候夷数降临的圣女(或童女,英文作Virgin),还特地于整个选民群体之外,独独颂扬并祝福她们。由此可见,高昌教会中的女性教徒应该受到了一定的重视,而这种态度可能就与她们在数量或势力上的增长有关。
  中古波斯语《摩尼教赞美诗集》(Mahrnāmag,文书编号M1)跋文里列有漠北回鹘可汗和塔里木盆地北缘各城镇统治者以及众多摩尼教听者的名字,其中就包括32个女性听者。从她们的称号来看,基本都是漠北回鹘宫廷或贵族女性(85)。同表列出的男性听者包括16位漠北宫廷中的王族、大臣,103位塔里木盆地北缘城镇上的官员。32这一数值,可能仅为漠北宫廷中的女性听者数量,并未论及地方,它是宫廷内男性听者数量的两倍。即便是与男听者总数119相比,此比例也算可观。此外,对这一现象,还可以从吐鲁番摩尼教艺术品中窥出些许端倪。不论在文书插图、丝画还是壁画上,都能见到众多女性选民、听者的形象,如女选民身穿白衣、排列整齐地参加仪式的场景,女听者与男听者一齐聆听布道的场景等(86)。
  综上所述,高昌摩尼教徒不仅将原典中本应作男性形象的神圣光明分子画成女子的形貌,而且把光明女神的头像作为象征教阶的标志,绣于仪式服上。这些有异于早期教会的做法,表明了高昌摩尼教中光明女神地位的上升。而这种地位的上升,与女神本身更受当地教徒重视的宗教职能、慈悲温善的神性美德,以及高昌教会中女教徒地位的提高都有一定的关联。
  有意思的是,随着摩尼教的影响向更东方的中原渗入,女神地位上升这一趋势似乎变得愈益明显。日本奈良大和文华馆藏的一幅中国摩尼教绢画(图一九)(87),年代约为13世纪上半期。这幅绢画共分五层,每层宽窄不一,共同传达了一个摩尼教末世论主题(88)。画面顶端的第一层采用叙事性表现手法,描绘了天堂里的景象,即光明女神拜访另一位女子;画面第二层描绘了两位选民在一尊摩尼教神像前宣讲布道;第三层是中国四个不同阶层的人物形象;第四层表现的是地狱审判的场景;最下方的第五层则画出了地狱中几种恐怖的惩罚方式。此画的天堂、人间和地狱三界分别以光明女神、摩尼和地狱判官为主要神灵。众所周知,摩尼教中的天堂就是光明王国,其中的统治者是明尊。然而,此画却以光明女神为主导人物,叙述了她的整个行游过程,这显然与原始教义不一致。这样的艺术表现或许反映了中原摩尼教的光明女神信仰更为流行。翁拙瑞(Peter Bryder)曾指出在汉文摩尼教经典里,光明女神和月宫是一切神灵以及新光明王国的焦点和中心(89)。因此,若中原摩尼教徒以此为文献依据而绘出这幅绢画,便在情理之中了。
  注:本文为中国博士后科学基金项目“摩尼教艺术及其华化研究”(20080430807)成果之一。
  ① M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,Leiden:E.J.Brill,1975,p.9.学界对“生命母”的定名并未达成统一意见。有观点认为她应被称为“the Mother of Living(ones)(众生灵之母——笔者译)”,以突出其复数形式。详参C.G.Schmidt & H.J.Polotsky,Ein Mani-Fund in Agypten.Originalschriften des Ma-ni und seiner Schuler,Berlin,1933,p.66;W.Sundermann,“Namen von Gottern,Domonen und Menschen in ira-nischen Versionen des Manichaischen Mythos”,Altorientalische Forschungen,VI,1979,p.98;又见Peter Bryder,The Chinese Transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichaean Terminology,Loberod:Plus Ultra,1985,p.91.
  ② 有关此神在汉文摩尼教经中的对译,学者们也有不同观点。林悟殊先生认为是“惠明使”,见《摩尼的二宗三际论及其探源》,《摩尼教及其东渐》,(台北)淑馨出版社,1997年,16页;而翁拙瑞(P.Bryder)则认为其汉文对译应是“电光佛”,“惠明”指的是the Great Nous,参The Chinese Transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichae-an.Terminology,pp.110,116.慎重起见,笔者将其直译为“光明女神”。
  ③ Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,Brepols,2001,pp.112-113.
  ④ M.Boyce,A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection,Berlin,1960,p.144.博伊斯教授认为有经文的一面可能是该残片的正面,古乐慈教授(Z.Gulácsi)的观点则正好相反。残留的数行中古波斯语内容(见Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,Appendix Ⅰ,p.236.)仅能读出:
  第1行:……
  第2行:……[地]与[天]……
  第3行:……光明或(?)……
  第4行:……是……
  第5行:……
  ⑤ [英]罗伯特·比尔著,向红茄译:《藏传佛教象征符号与器物图解》,中国藏学出版社,2007年,108、111、170~172页。
  ⑥ 女子头像作为装饰常见于帕提亚和早期伊斯兰宫廷建筑,Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.112,n.2;Idem,Mediaeval Manichaean Book Art:A Codicological Study of Iranzan and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia,Leiden,2005,p.44.
  ⑦ 古乐慈即将该残片纳入具有西亚艺术风格的细画范围内(见Table4/1),Z.Gulácsi,Mediaeval Manichaean Book Art:A Codicological Study of Iranian and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Cen-tral Asia.p.112.
  ⑧ [德]克里木凯特著,林悟殊译:《古代摩尼教艺术》(台北)淑馨出版社,1995年,下同,图版33b;Z.Gulácsi,Mani-chaean Art in Berlin Collection,p.106.
  ⑨ 《古代摩尼教艺术》,74页。
  ⑩ Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.104;Idem,Mediaeval Manichaean Book Art:A Codicological Study of Irantan and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia,p.204.一般观点认为,此光环内原应绘有12个头像,但若按现存8个头像的间距来推算,可能有13个。根据摩尼教教义,12这个数字显然更具意义,但恐怕也不能因此绝对排除13的可能性。
  (11) 古乐慈认为他(她)们是西亚艺术中有翼的胜利之神,常见于上古时代晚期的罗马、帕提亚艺术,以及中古波斯宫廷艺术中。Z.Gulácsi,Mediaeval Manichaean Book Art:A Codicological Study of Iranian and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia,p.44.
  (12) 《古代摩尼教艺术》,图版33a;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.105.
  (13) 分别见《古代摩尼教艺术》,74页;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection.p.107.
  (14) Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.101.
  (15) Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.80.因该残片为横向画面,古乐慈认为它可能曾是单独画册中的一页,而不是一幅经书插图。Z.Gulácsi,Mediaeval Manichaean Book Art:A Codicological Study of Iranian and Turkic Illuminated Book Fragments from 8th-11th Century East Central Asia,p.193.
  (16) 《古代摩尼教艺术》,67页。
  (17) M.Boyce,A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection.p.3;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.19.
  (18) Zsuzsanna Gulácsi,“Dating the ‘Persian’ and Chinese Style Remains of Uygur Manichaean Art:A New Radiocarbon Date and Its Implications for Central Asian Art History”,Arts Asiatiques,Tirage à part,Tome 58-2003,pp.5-33.
  (19) Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.23.
  (20) 详见马小鹤、芮传明:《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究——粟特文myδry(密思拉)和’ysw(耶稣)考释》,《学术集林》第15卷,上海出版社,1999年,263~281页;《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究(下篇)》,《学术集林》第16卷,上海出版社,1999年,326~343页;收入马小鹤《摩尼教与古代西域史研究》,中国人民大学出版社,2008年,64~80页。
  (21) W.Sundermann,Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts(Berliner Turfantexte XI),Ber-lin,1981,pp.45-49;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road.Gnostic Texts from Central Asia,San Francisco,1993,pp.209-211.
  (22) 陈凌:《突厥王冠考——兼论突厥祆教崇拜的有关问题》,《欧亚学刊》第8辑,中华书局,2008年,127~157页。作者认为突厥可汗的日月冠与祆教信仰有关。
  (23) Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.109.
  (24) 《古代摩尼教艺术》,图版46;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.107.
  (25) Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.173.
  (26) 《古代摩尼教艺术》,图版21;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.71.此外,另一残片Ⅲ6257背面描绘的可能也是庇麻节场景,两个白衣选民面朝一堆石榴和葡萄等,在这些水果旁边有一个装满面食的红褐色盘子,原先所镀之金粉已脱落,详见Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.77.
  (27) 《古代摩尼教艺术》,图版23;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.80.
  (28) Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.82.
  (29) 《古代摩尼教艺术》,图版28;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.84.
  (30) 如上述M23和M223中的带足雕花盘。此外,在编号为M171、Ⅲ7266、Ⅲ4981a的残片上也绘有造型简单的(带足)圆盘,这些盘中堆放的不是写实性食物,而是一些花饰复杂或呈同心圆形的物品,可能是象征性的食物。参见Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,pp.27,54,167.
  (31) 新疆吐鲁番地区文物局编:《吐鲁番新出摩尼教文献研究》,文物出版社,2000年,图版见书前第一页“书信A”。
  (32) M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.107,n.2.
  (33) H.-J.Klimkelt,Gnosis on the Silk Road.Gnostic Texts from Central Asia.p.10.
  (34) 《〈摩尼教残经〉释文》,参见林悟殊《摩尼教及其东渐》附录,(台北)淑馨出版社,1997年,268页。
  (35) M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,pp.97-98;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.37.
  (36) 又见M.Heuser,“The Manichaean Myth According to the Coptic Source”,M.Heuser& H.-J.Klimkeit,Studies in Manichaean Literature and Art,Leiden,1998,pp.36-37.
  (37) H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.53,n.15.
  (38) F.C.Andreas & W.B.Henning,“Mitteliranische Manichaica aus chinesisch-Turkestan Ⅲ”,Sitzungsberichte der (Koniglich-)Preussischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse,Berlin,1934,p.872;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.108;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.47-48.
  (39) H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.54,n.40.
  (40) M7文书上的原句为:“邀请上帝的儿子作圣餐的嘉宾”。这里,“上帝的儿子”即“活的灵魂”,也就是光明分子。见F.C.Andreas & W.B.Henning,“Mitteliranische Manichaica aus chinesisch-Turkestan Ⅲ”,p.870;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.107及该页注释2;H.-J.Klimkeit,Gnoszs on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.47及p.53,n.28.
  (41) A.van Tongerloo,“Manichaean Female Deities”,L.Cirillo & A.Van Tongerloo(eds.),Atti del Terzo Congresso In-ternationale di Studi “Manicheismo e Oriente Cristiano Antico,”Louvain/Naples,1997,pp.361-374.
  (42) P.Bryder,The Chinese Transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichaean Terminology,p.91.
  (43) 详见芮传明:《摩尼教性观念源流考》,《社会科学》2006年2期,76~87页;《摩尼教Hylè、Az、贪魔考》,《史林》2006年5期,8~99页。有研究显示,摩尼教偶尔也会在其宗教作品中表现出对女性的宽容,或她们非负面的某些特质。M.Franzmann,“Beyond the Stereotypes:Female Characters and Imagery in Manichaean Cosmology and Story”,The Australian Academy of the Humanities.The Trendall Lecture 2007,Canberra:The Australia Academy of the Hu-manities,2008,pp.145-159.
  (44) 见于文书编号为S13和S9正面第二栏,W.B.Henning,“Ein manichaischer kosmogonischer Hymnus”,Nachricht-en der Gesellschafte der Wissenschaften in Gottingen,Berlin,1932,pp.214-228;M.Boyce,A Reader in Mani-chaean Middle Persian and Parthian,p.100;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.38-39.关于创造人类更为具体的描述,又见帕提亚语创世论文书M7980-7984.详参M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,pp.71-74;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp232-233.
  (45) W.Sundermann,Mittelpersische und parthische kosmogonische und Pararabeltexte der Manichaer mit einigen Be-merkungen zu Motiven der Parabeltexte von Friedmar Geissler(Berliner Turfantexte Ⅳ),Berlin,1973,pp.84-86;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.187-189.
  (46) Schmidt-Glinzer,Chinesische Manichaica.Mit textkritischen Anmerkungen und einem Glossar,Wiesbaden,1987,p.79.
  (47) H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.188.M.Franzmann认为这位老妇人是推动故事情节发展的重要人物,尽管她代表黑暗,但也展现出比光明更为强大的智慧,见M.Franz-mann,“Beyond the Stereotypes:Female Characters and Imagery in Manichaean Cosmotogy and Story”,p.157.
  (48) 文书编号So.13,941(=T Ⅱ K)& So.14,285(=T Ⅱ D 136),W.Sundermann,Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts,Berlin,1981,pp.34-36;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.203.
  (49) 虽然文书中出现了“Xwārāsān”(呼罗珊)一词,但克里木凯特特别指出,该词概指“东方”,并不专指呼罗珊省。见H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables.Hymns & Prayers from Central Asia,p.217,n.23.
  (50) F.C.Andreas & W.B.Henning,“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”,Sitzungsberichte der (Koniglich-)Preussischen Akademie der Wissenschanften Philosophisch-Historische Klasse,Berlin,1933,pp.302-306;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,pp.39-42;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.203-205.
  (51) W.Sundermann,Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts,p.61.
  (52) 《摩尼教残经》释文,见《摩尼教及其东渐》附录,278~280页。
  (53) 《古代摩尼教艺术》,58~59页;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.205.
  (54) Jorinde Ebert,“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”,D.Durkin-Meisterernst,S.-Ch.Raschmann,J.Wilkens,M.Yaldiz,P.Zieme(eds.),Turfan Revisited-The First Century of Research into the Arts and Culture of the Silk Road,Berlin,2004,p.73.
  (55) Jorinde Ebert,“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”,pp.73,77.
  (56) Jorinde Ebert,“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”,pp.72-83,特别见p.77.
  (57) P.Bryder,The Chinese transformation of Manichaeism.A study of Chinese Manichaean Terminology,p.92.
  (58) M.Heuser,“The Manichaean Myth According to the Coptic Source”,M.Heuser & H.-J.Klimkeit,Studies in Manichaean Literature and Art,pp.43,99.
  (59) F.W.K.Muller,Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan,Chinesisch-Turkistan Ⅱ.Teil,(Ab-handlungen der(Koniglich)Preussischen Akademie der Wissenschaften,Philosophisch-Historische Klasse),Ber-lin,1904,p.77;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthianh,p.196;H.-J.Klimkeit,Gno-sis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.162-163.
  (60) 摩尼教徒认为他们的教会是由瓦赫曼领导的。“瓦赫曼”在回鹘语中意为“教会的神授之力(Nom Quti)”。瓦赫曼与教会及信众同在,其精神会特别附于主教等教会领袖身上,因此主教就职时都要向他祈祷。见H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.91;Idem,“Manichaean King-ship:Gnosis at Home in the World”,M.Heuser & H.-J.Klimkeit,Studies in Manichaean Literature and Art,p.212.
  (61) 见于波斯、帕提亚语文书M74,F.W.K.Muller,Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan,Chine-sisch-Turkistan Ⅱ.Teil,p.75;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.194;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.161-162.
  (62) 文书编号M729,见F.C.Andreas & W.B.Henning,“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”,pp.330-333;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.150;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.96.
  (63) F.C.Andreas & W.B.Henning,“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”,pp.328-329;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.147;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.94.
  (64) 参见中古波斯语文书M543,F.W.K.Muller,Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan,Chine-sisch-Turkistan Ⅱ.Teil,p.79;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.149;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.95.
  (65) Jorinde Ebert,“Segmentum and Clavus in Manichaean Garments of the Turfan Oasis”,p.81.
  (66) [德]埃利·诺伊曼著,李以洪译:《大母神——原型分析》,东方出版社,1998年,89页。
  (67) [美]马丽加·金芭塔丝(Marija Gimbutas)著,叶舒宪等译:《活着的女神》,广西师范大学出版社,2008年,11、120页。
  (68) 谢选骏:《中国古籍中的女神——她们的生活、爱情、文化象征》,王孝廉、吴继文主编《神与神话》,(台北)联经出版事业公司,1988年,177、190页。
  (69) Ch.Reck.“Die Beschreibung der Daēnā in einem soghdischen manichaischen Text”,C.G.Cereti et al.(eds.),Reli-gious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia,Wiesbaden,2003,pp.323-338.这一形象借自琐罗亚斯德教中Daēnā女神的形象,W.Sundermann,“Zoroastrian Motifs in non-Zotroastrian Traditions”,Journal of the Royal Asiatic Society,Series 3,18,2(2008),pp.160-162.
  (70) M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.173;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.126.
  (71) 详见C.G.Schmidt & H.J.Polotsky,Ein Mani-Fund in Agypten.Originalschriften des Mani und seiner Schuler,p.72.
  (72) 《古代摩尼教艺术》,图版47a,相关研究见82页;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection,p.194.
  (73) H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.78.
  (74) 文书编号M90,E.Waldschmidt & W.Lentz,“Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”,Sitzungsberichte der(Koniglich) Preussischen Akademie der Wissenschaften,Philosophisch-Historische Klasse,1933,pp.586-588;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.129.
  (75) 中古波斯语文书M738,E.Waldschmidt & W.Lentz,“Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Tex-ten”,pp.561-562,599-603;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.135;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.80.
  (76) 孙昌武:《中国文学中的维摩与观音》,高等教育出版社,1996年,314页。
  (77) 粟特语残片TM389c,见W.Sundermann,Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts,pp.42-45;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.209.
  (78) 粟特语残片TM389d,W.Sundermann,Mitteliranische manichaische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts,pp.55-57;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.210.
  (79) 贺璋瑢:《关于女性宗教信仰建立的几点思考》,《华南师范大学学报》2001年3期,45~50页。
  (80) [美]卡莫迪著,徐钧尧、宋立道译:《妇女与世界宗教》,四川人民出版社,1989年,5页。
  (81) F.C.Andreas & W.B.Henning,“Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan Ⅱ”,pp.323-326;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,pp.144-145;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,pp.92-93.
  (82) 见于中古波斯语文书M11,E.Waldschmidt & W.Lentz,“Manichaische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten”,pp.556-557;M.Boyce,A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian,p.146;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.93.
  (83) H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,p.98,n.14.故事大致是说有十个少女,其中五个愚拙,五个聪明。聪明的在婚宴之前将油灯备满油,愚拙的却迟迟不去买油。新郎迟至凌晨时分才到达,聪明的少女点亮灯欢迎新郎,而愚拙的由于没有灯油,向聪明的少女借,却遭到回绝。于是,她们只好出去买油,等回来时才发现门已关闭,屋里正举行着一场喜气洋洋的婚宴,她们却被撇弃在门外(《马太福音》Mt.25:1-13)。
  (84) 中古波斯语和帕提亚语庇麻节仪式文M801,详参W.B.Henning,Ein manichaisches Bet-und Beichtbuch,Abhan-dlungen der(Koniglich -)Preussischen Akademie der Wissenschaften,Philosophisch-Historische Klasse,X,Berlin,1937,pp.18-32;H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central A-sia,p.137.
  (85) 拙文《中古波斯文〈摩尼教赞美诗集〉跋文译注》,《西域文史》第2辑,科学出版社,2007年,129~153页。
  (86) 详参《古代摩尼教艺术》;Z.Gulácsi,Manichaean Art in Berlin Collection.
  (87) [日]泉武夫:《景教圣像の可能性——柄云寺藏传虚空藏画像について》,《国华》第1330号(第112编第1册),2007年,10~12页。
  (88) Y.Yoshida,“A New Recognized Manichaean Paintrng:Manichaean Daēnā from Japan”,Journal of the Yamato Bunkakan,2008,forthcoming.
  (89) P.Bryder,“On the Sunny Side of the Moon”,P.Bilge,H.K.Nielsen,J.P.Sorensen(ed.),Apocryphon Severi-ni,Presented to Soren Giversen,Aarhus,1993,pp.42-49.

丝绸之路上的考古、宗教与历史/罗丰主编.-北京:文物出版社, 2011;